www.canalseisdejulio.com
director: Carlos Mendoza
Análisis de la existencia y operación de grupos paramilitares en México,
hechos por el ejército y estado, el mal-gobierno capitalista pues.
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viernes, 4 de diciembre de 2009
Flores Magón vive, el anarquismo sigue
Mientras que el historiador del arte Alberto Híjar realiza una valoración histórica para determinar la vigencia de los hermanos Ricardo y Jesús Flores Magón con su lucha revolucionaria, el sociólogo Armando Bartra prefiere destacar, también desde una perspectiva de izquierda, cómo se desempeñaron “ante una situación desgarradora”, a manera de ejemplo para la actualidad.
Hoy como hace más de 100 años:
“Cuando la justicia se corrompe, cuando alguna vez las causas se deciden más por consideraciones extrañas a la ley que por la ley misma, ¿qué corresponderá hacer a los que ejercen la noble profesión del postulante o a los que velan por intereses que no tienen más garantía para su vida y desarrollo, que una honrada administración de justicia? ¿No deberíamos todos, llegado el caso, constituir en el acto un grupo firme como una muralla para resistir injustos ataques, o vigoroso como una falange griega, para atacar injustas resistencias?”
Con esta cita, que parece de un opositor al régimen actual, salió a la luz pública, el 7 de agosto de 1900, el primer número del periódico Regeneración, dirigido por Jesús y Ricardo Flores Magón junto con Antonio Horcasitas.
Fue un fragmento del discurso pronunciado por Luis Méndez al reanudarse las sesiones de la Academia Central Mexicana de Jurisprudencia y Legislación. La publicación se presentaba añadiendo esta breve pero contundente frase:
“Este periódico es el producto de una convicción dolorosa.”
Escrito a mano, se puede leer en uno de los ejemplares recopilados y digitalizados en el archivo de la Dirección de Estudios Históricos (DEH) del Instituto Nacional de Antropología e Historia (http://archivomagon.net):
“Nuestra primera arma contra el tirano.”
Cuando el medio gubernamental planea celebrar con fastuosidad el Centenario del inicio de la Revolución Mexicana, dejando de lado la reflexión, vale evocar a los hermanos Jesús, Ricardo y Enrique Flores Magón. Y recordar que el pasado 21 de noviembre se cumplieron 87 años de la muerte de Ricardo, en la prisión de Leavenworth, Kansas, sin que los programas oficiales le dedicaran el más mínimo acto, salvo una ceremonia en la Rotonda de las Personas Ilustres por parte del Gobierno de la Ciudad de México.
Sobre los hermanos, considerados precursores intelectuales del movimiento, hablan el sociólogo Armando Bartra y el historiador de arte Alberto Híjar, fundador del Taller de Construcción del Socialismo (Tacoso), quienes coinciden en que sus ideas siguen vigentes. Quedaron plasmadas en los artículos 27 y 123 de la Constitución Política, y ahora que el modelo de civilización capitalista muestra signos de su fracaso, queda claro que siempre tuvo resistencia.
Teoría y praxis
Entrevistado por Proceso en la DEH, al término de su ponencia sobre la revolución agraria, en la que expuso que la historia de México es la historia de la resistencia a ese modelo, Bartra destaca que, más allá de analizar si el proyecto de país planteado por los Flores Magón es aún válido, se debe reconocer la forma en que enfrentaron, “como mexicanos preocupados y sensibles, una situación social insostenible, desgarradora”.
Fue en su natal Oaxaca, en las comunidades zapotecas de la Sierra Juárez, así como en su formación en la Ciudad de México y en su trato con sectores medios y de la intelectualidad, donde los hermanos adquirieron la conciencia social y el reto de servir al pueblo de México, explotado por el régimen porfirista.
Y aunque casi de manera automática se relaciona a los Flores Magón con el anarquismo, Bartra refiere que su intención de servir no fue una cuestión doctrinaria. Comenzaron haciendo periodismo, “un periodismo crítico, de denuncia, de sátira, de caricatura, incendiario pues”, mediante el cual denunciaron las barbaridades del orden porfirista que presumía de modernidad. Después decidieron fundar un partido de oposición al régimen.
Así nace en julio de 1906 el Partido Liberal Mexicano (PLM), cuyo programa se publicó en los números 3 y 6 de Regeneración en marzo y abril de 1906, dirigido ya por Ricardo Flores Magón. Ahí se proponían, entre otros objetivos, hacer efectivas las Leyes de Reforma, leyes en beneficio de las clases trabajadoras, educación laica, restitución de ejidos a los pueblos despojados, supresión de la reelección y abolición de la pena de muerte.
En este partido, dice Bartra, recogen la historia del liberalismo del siglo XIX como una política progresista, pues consideraban que Porfirio Díaz había traicionado ese liberalismo:
“Asumen la creación de un partido político que recupere la tradición revolucionaria que para ellos es la tradición liberal del siglo XIX: Benito Juárez, la lucha contra la intervención extranjera, contra los privilegios del clero, contra la desigualdad, etcétera.
“Ese partido es reprimido, sus periódicos son cerrados, se enfrentan a la represión y su respuesta es radicalizarse políticamente. Es decir: ‘Si no podemos hacer periodismo crítico, no podemos hacer oposición política legal, no nos dejan más que la oposición ilegal, la clandestinidad’. No la eligen, son empujados a ella. Esto los lleva al exilio y desde ahí siguen trabajando y organizan un partido, que se va afiliando a ideas cada vez más radicales que ya no son las del liberalismo del siglo XIX, sino las del anarquismo.”
Es entre 1904 y 1905, refiere, cuando son ya anarquistas, y deben emigrar a Estados Unidos, donde comienzan el trabajo clandestino con el anarquismo como ideario para hacer una revolución libertaria, “no un cambio político, porque ellos no creen en un gobierno político diferente”. Juzgan que en México no hay las condiciones para una transformación de esa índole:
“No hay derechos para la organización sindical, no hay derecho de huelga, no hay democracia política ni cívica, los campesinos no tienen tierra, los mínimos derechos democráticos y de justicia social no se cumplen.”
Anarquía, pero con orden
Pero más que la historia, quizá hasta personal, de cómo se van radicalizando, para Bartra lo importante es que en determinado momento, en lugar de anteponer “la función ácrata y sacar la bandera rojinegra” y el rechazo a cualquier tipo de gobierno, los Flores Magón decidieron formular un programa democrático acorde con lo que el pueblo requería. Se necesitaba tierra, libertad municipal, derechos, salario mínimo, respeto a las elecciones, que la Iglesia no se entrometiera en asuntos civiles:
“No confunden sus ideales doctrinarios –que no abandonan y que siguen difundiendo– con las necesidades concretas que movilizan a la gente, y plantean el programa de 1906 con reivindicaciones democráticas que tiene que ver con los derechos agrarios y los del trabajo y, básicamente, con los derechos políticos y ciudadanos.”
Podría parecer un programa “muy tibio”, pero a decir suyo es una clara muestra de su sensibilidad política. Entendieron que antes que los propios ideales, las doctrinas, las utopías, estaba el compromiso con la gente que se mueve en una huelga, toma tierras o pelea por sus derechos y libertades:
“A pesar de ser anarquistas, recogieron, sistematizaron y sintetizaron los deseos de la gente. No es casual que de ellos venga el concepto de ‘tierra y libertad’ que retoma el zapatismo.”
Y tras considerar que no importa si fue Antonio Díaz Soto y Gama quien llevó a Morelos la consigna, sostiene que comprendieron que en el zapatismo estaba la verdadera revolución e intentaron establecer una alianza. Destaca también que fueron precursores de levantamientos armados a los cuales dieron contenido doctrinario. Y fueron inspiradores de transformaciones constitucionales al incorporar demandas elementales, como las libertades políticas, sindicales, el derecho a la tierra, que cristalizaron la Revolución.
En la perspectiva histórica, destaca Bartra, los Flores Magón y sus ideas “aguantan la prueba del tiempo”, lo cual no significa sólo reconocer que comenzaron la Revolución y le dieron contenido a las reformas, no se conformaron con la prédica de sus ideas anarquistas, desarrollaron un trabajo para servir a las causas reales:
“Combinan su convicción de principios con una política, digamos, pragmática, el posibilismo: Hacer lo que se puede en el momento en que se puede. Es necesario, porque no participar en una huelga a pesar de que no resuelva los problemas del país, es dejar a los trabajadores sin apoyo; o no formular un programa democrático porque su idea es que debe ser más radical, es dejar desarmado a un pueblo que necesita esta combinación de pragmatismo político con principios. Es lo valioso de los magonistas.”
Desde luego considera también como destacable el haber hecho del periodismo un “instrumento libertario fundamental” y haber logrado que cuando más de 20% de la población no sabía leer, sus periódicos fueran leídos en voz alta para quienes no leían. Y pondera:
“Tan cualitativamente fundamental era ese instrumento en contra de los medios de comunicación masiva de aquel momento, como lo es hoy la prensa escrita frente a la avalancha de los medios electrónicos.”
Y deja caer sorpresivamente:
“Proceso es Regeneración del tercer milenio.”
Con motivo del día de la Libertad de Prensa, el dirigente político Heberto Castillo expuso en este semanario el 14 de junio de 1982 una idea paralela, al comentar el retiro de la publicidad gubernamental como un castigo por ejercer la crítica:
“Que José López Portillo satanice a Proceso, no lo condena a desaparecer. Lo condena, en el caso más extremo, a permanecer, a vivir, como símbolo del periodismo honrado, moderno, al servicio del pueblo; como condenaron a vivir por siempre a Ricardo Flores Magón quienes con su represión hicieron posible que él, imbatible, antes de transigir con la clase dominante opresora de su pueblo, muriera ciego, abandonado en una sórdida prisión en Estados Unidos.”
Línea histórica
Frente a la oleada de diversos grupos que Alfredo Velarde, miembro del Tacoso, califica como “neardenthal”, Alberto Híjar reivindica la figura de los Flores Magón, así como a Regeneración y al mismo PLM. Recuerda que el partido llevaba en su nombre el “escándalo” por haberse apegado a la Constitución de 1857, pero fue con un fin táctico: Echar de la Presidencia a Porfirio Díaz. Su convicción era impulsar la liberación de los trabajadores por sí mismos:
“Una concepción del Estado para luchar contra él y propiciar el poder de los trabajadores. Eso los condujo a deslindarse del sindicalismo pues consideraron que sólo ocuparse de las relaciones laborales, que ellos reivindican en su programa –la jornada de ocho horas, el salario justo–, no es suficiente, porque no afecta las relaciones de explotación.
“Con el triunfo de la revolución rusa en 1917, esto adquirió una importancia estratégica que los deslindó también del proyecto leninista, de la dictadura del proletariado. Les pareció que en su nombre llevaba su límite político: ser una dictadura. Quisieron, en cambio, reivindicar la asociación libre de los productores.”
No obstante, sigue, celebraron el triunfo de los bolcheviques y apoyaron, de manera crítica, a Pancho Villa: “les parecía que hacía un juego peligroso a los terratenientes del norte del país, después corrigieron, advirtieron que había formado un ejército muy poderoso”. Y lo valoraron porque consideraban necesaria la lucha armada para derrotar a los federales.
A Francisco I. Madero lo criticaron también por ser un rico hacendado y limitar su lucha al “Sufragio efectivo, no reelección”, y dejar tal cual las relaciones de explotación. Lo hacen, destaca Híjar, desde “sus vidas personales, porque ellos vivieron de manera muy modesta, lo cual los acercaba a los medios en los que se movían, incluyendo los estudiantiles”.
Fueron disciplinados y vivieron de hacer trabajos muy humildes, con bajos salarios para no permitir la deformación de sus principios, lo cual “les trajo mucho prestigio, por esto reivindico la vida modesta de Ricardo Flores Magón, de todos ellos, esa es la manera de prestigiarse entre los compañeros, de producir solidaridad y ganar respeto. Esto me parece con entera vigencia para todos los tiempos”.
Coincide con Bartra en el sentido de que su papel intelectual, como escritores a cargo de diarios, fue fundamental e influyente. Rememora que al salir de la prisión de un año que sufrieron en la cárcel de Belén, donde ahora está el Centro Escolar Revolución, se hicieron cargo de El Hijo del Ahuizote, que había tenido que cerrar su fundador Daniel Cabrera.
Se ocuparon de ese medio mientras reorganizaban Regeneración. Y destaca Híjar que con ese periódico, que editaron en San Luis Missouri, Estados Unidos, lograron expandir al PLM “no en todos los estados, pero sí por todo el país”.
En realidad, dice, los Flores Magón eran reticentes a crear un partido con sus cuadros, pues consideraban que formarían una élite, algo que reprobaban en otros grupos revolucionarios. Por ello formaron clubes liberales que resultaron eficaces para el anarquismo. Con ello se contradice la idea de que constituyeron sólo un pequeño grupo conspirativo. Al contrario, llevaron sus ideas a la Constitución de 1917, aunque fueron perseguidos brutalmente, lo cual condujo a Ricardo a la cárcel “hasta morir en 1922, en Leavenworth, probablemente asesinado”.
Híjar da cuenta de diversos grupos anarquistas que luchan en la actualidad, entre ellos los editores de la revista Autonomía, organizaciones ecologistas y la Asamblea de Artistas Revolucionarios de Oaxaca (Asaro), que a decir suyo ha logrado una poética en la expresión plástica. Así se mantiene vivo el magonismo y su concepto de alejarse del Estado.
A nivel internacional, considera que hay también organizaciones anarquistas serias, como la que se manifestó en noviembre de 1999 en la reunión de la Organización Mundial de Comercio (OMC) en Seattle, en 2000 en Davos, en Nápoles en 2001 y en Cancún en 2003. Y ya se advierte que reaparecerá en Copenhague, donde en los primeros días de diciembre se realizará la Conferencia de Cambio Climático de la Organización de las Naciones Unidas.
En un texto titulado El otro marxismo, publicado en los cuadernos de Tacoso, Híjar cita a Donald D. Hodges, de la Universidad de Texas, quien “intenta descubrir las raíces de movimientos estudiantiles y guerrilleros recientes, en una línea anarcocomunista propuesta por el Partido Liberal Mexicano de Ricardo Flores Magón, luego el movimiento cañero de Atencingo y Rubén Jaramillo, todo sobre la base del testimonio oral de Mónico Rodríguez Gómez, legendario comunista avecindado en Morelos”.
Se le pregunta entonces si realmente hay ese continuo histórico. Lo que hay, dice, son los grupos mencionados, aunque predominan los “neardenthal” y no hay el rigor de los magonistas de mantener “por dos décadas” un periódico como Regeneración, “con una clara posición frente al Estado y con un discurso impregnado de romanticismo decimonónico”. Considera que Asaro sí tiene una intención claramente renovadora. Han logrado exponer en distintos espacios y difunden sus materiales en internet.
Y sobre la organización de trabajadores, se le pregunta si ante el reciente cierre por decreto presidencial de la Compañía de Luz y Fuerza del Centro sigue funcionando el Tacoso. Incluso un grupo de intelectuales ya denunció el riesgo para el edificio del Sindicato Mexicano de Electricistas (SME), construido por el célebre arquitecto Enrique Yáñez, y el mural colectivo Retrato de la burguesía, en el cual participaron, entre otros, David Alfaro Siqueiros, Antonio Pujol y Joseph Renau.
Señala Híjar:
“La escuela sigue operando, ahora también como un centro de acopio y punto de reunión de asambleas de organizaciones solidarias. Mientras puedan seguirán trabajando en el propósito del SME ‘de propiciar una cultura de los trabajadores’, lo cual exige defender el edificio de Antonio Caso... Eso le da al SME y a su sindicalismo una dimensión cultural que desborda los límites de los derechos de los trabajadores, tiene que ver con esta tradición de lucha de los sindicatos que no se limitan a defender a los trabajadores.”
–¿Eso da sentido a la idea de que son los trabajadores quienes tienen un proyecto nacional?
–A eso le tiramos, a cumplir con la frase del Manifiesto Comunista: La afirmación de que los proletarios no tenemos patria porque ya nos la quitaron y la pudrieron y la redujeron a rayos láser en el Zócalo, pero somos la única clase capaz de formular un proyecto nacional. ¿Quién más? Quizá movimientos campesinos comunitarios, pero estamos seguros de que la burguesía ya no pudo, están en la rebatinga de los dineros y la profunda corrupción sindical, nada más. Entonces el anarquismo vive y la lucha sigue.
Judith Amador Tello
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Hoy como hace más de 100 años:
“Cuando la justicia se corrompe, cuando alguna vez las causas se deciden más por consideraciones extrañas a la ley que por la ley misma, ¿qué corresponderá hacer a los que ejercen la noble profesión del postulante o a los que velan por intereses que no tienen más garantía para su vida y desarrollo, que una honrada administración de justicia? ¿No deberíamos todos, llegado el caso, constituir en el acto un grupo firme como una muralla para resistir injustos ataques, o vigoroso como una falange griega, para atacar injustas resistencias?”
Con esta cita, que parece de un opositor al régimen actual, salió a la luz pública, el 7 de agosto de 1900, el primer número del periódico Regeneración, dirigido por Jesús y Ricardo Flores Magón junto con Antonio Horcasitas.
Fue un fragmento del discurso pronunciado por Luis Méndez al reanudarse las sesiones de la Academia Central Mexicana de Jurisprudencia y Legislación. La publicación se presentaba añadiendo esta breve pero contundente frase:
“Este periódico es el producto de una convicción dolorosa.”
Escrito a mano, se puede leer en uno de los ejemplares recopilados y digitalizados en el archivo de la Dirección de Estudios Históricos (DEH) del Instituto Nacional de Antropología e Historia (http://archivomagon.net):
“Nuestra primera arma contra el tirano.”
Cuando el medio gubernamental planea celebrar con fastuosidad el Centenario del inicio de la Revolución Mexicana, dejando de lado la reflexión, vale evocar a los hermanos Jesús, Ricardo y Enrique Flores Magón. Y recordar que el pasado 21 de noviembre se cumplieron 87 años de la muerte de Ricardo, en la prisión de Leavenworth, Kansas, sin que los programas oficiales le dedicaran el más mínimo acto, salvo una ceremonia en la Rotonda de las Personas Ilustres por parte del Gobierno de la Ciudad de México.
Sobre los hermanos, considerados precursores intelectuales del movimiento, hablan el sociólogo Armando Bartra y el historiador de arte Alberto Híjar, fundador del Taller de Construcción del Socialismo (Tacoso), quienes coinciden en que sus ideas siguen vigentes. Quedaron plasmadas en los artículos 27 y 123 de la Constitución Política, y ahora que el modelo de civilización capitalista muestra signos de su fracaso, queda claro que siempre tuvo resistencia.
Teoría y praxis
Entrevistado por Proceso en la DEH, al término de su ponencia sobre la revolución agraria, en la que expuso que la historia de México es la historia de la resistencia a ese modelo, Bartra destaca que, más allá de analizar si el proyecto de país planteado por los Flores Magón es aún válido, se debe reconocer la forma en que enfrentaron, “como mexicanos preocupados y sensibles, una situación social insostenible, desgarradora”.
Fue en su natal Oaxaca, en las comunidades zapotecas de la Sierra Juárez, así como en su formación en la Ciudad de México y en su trato con sectores medios y de la intelectualidad, donde los hermanos adquirieron la conciencia social y el reto de servir al pueblo de México, explotado por el régimen porfirista.
Y aunque casi de manera automática se relaciona a los Flores Magón con el anarquismo, Bartra refiere que su intención de servir no fue una cuestión doctrinaria. Comenzaron haciendo periodismo, “un periodismo crítico, de denuncia, de sátira, de caricatura, incendiario pues”, mediante el cual denunciaron las barbaridades del orden porfirista que presumía de modernidad. Después decidieron fundar un partido de oposición al régimen.
Así nace en julio de 1906 el Partido Liberal Mexicano (PLM), cuyo programa se publicó en los números 3 y 6 de Regeneración en marzo y abril de 1906, dirigido ya por Ricardo Flores Magón. Ahí se proponían, entre otros objetivos, hacer efectivas las Leyes de Reforma, leyes en beneficio de las clases trabajadoras, educación laica, restitución de ejidos a los pueblos despojados, supresión de la reelección y abolición de la pena de muerte.
En este partido, dice Bartra, recogen la historia del liberalismo del siglo XIX como una política progresista, pues consideraban que Porfirio Díaz había traicionado ese liberalismo:
“Asumen la creación de un partido político que recupere la tradición revolucionaria que para ellos es la tradición liberal del siglo XIX: Benito Juárez, la lucha contra la intervención extranjera, contra los privilegios del clero, contra la desigualdad, etcétera.
“Ese partido es reprimido, sus periódicos son cerrados, se enfrentan a la represión y su respuesta es radicalizarse políticamente. Es decir: ‘Si no podemos hacer periodismo crítico, no podemos hacer oposición política legal, no nos dejan más que la oposición ilegal, la clandestinidad’. No la eligen, son empujados a ella. Esto los lleva al exilio y desde ahí siguen trabajando y organizan un partido, que se va afiliando a ideas cada vez más radicales que ya no son las del liberalismo del siglo XIX, sino las del anarquismo.”
Es entre 1904 y 1905, refiere, cuando son ya anarquistas, y deben emigrar a Estados Unidos, donde comienzan el trabajo clandestino con el anarquismo como ideario para hacer una revolución libertaria, “no un cambio político, porque ellos no creen en un gobierno político diferente”. Juzgan que en México no hay las condiciones para una transformación de esa índole:
“No hay derechos para la organización sindical, no hay derecho de huelga, no hay democracia política ni cívica, los campesinos no tienen tierra, los mínimos derechos democráticos y de justicia social no se cumplen.”
Anarquía, pero con orden
Pero más que la historia, quizá hasta personal, de cómo se van radicalizando, para Bartra lo importante es que en determinado momento, en lugar de anteponer “la función ácrata y sacar la bandera rojinegra” y el rechazo a cualquier tipo de gobierno, los Flores Magón decidieron formular un programa democrático acorde con lo que el pueblo requería. Se necesitaba tierra, libertad municipal, derechos, salario mínimo, respeto a las elecciones, que la Iglesia no se entrometiera en asuntos civiles:
“No confunden sus ideales doctrinarios –que no abandonan y que siguen difundiendo– con las necesidades concretas que movilizan a la gente, y plantean el programa de 1906 con reivindicaciones democráticas que tiene que ver con los derechos agrarios y los del trabajo y, básicamente, con los derechos políticos y ciudadanos.”
Podría parecer un programa “muy tibio”, pero a decir suyo es una clara muestra de su sensibilidad política. Entendieron que antes que los propios ideales, las doctrinas, las utopías, estaba el compromiso con la gente que se mueve en una huelga, toma tierras o pelea por sus derechos y libertades:
“A pesar de ser anarquistas, recogieron, sistematizaron y sintetizaron los deseos de la gente. No es casual que de ellos venga el concepto de ‘tierra y libertad’ que retoma el zapatismo.”
Y tras considerar que no importa si fue Antonio Díaz Soto y Gama quien llevó a Morelos la consigna, sostiene que comprendieron que en el zapatismo estaba la verdadera revolución e intentaron establecer una alianza. Destaca también que fueron precursores de levantamientos armados a los cuales dieron contenido doctrinario. Y fueron inspiradores de transformaciones constitucionales al incorporar demandas elementales, como las libertades políticas, sindicales, el derecho a la tierra, que cristalizaron la Revolución.
En la perspectiva histórica, destaca Bartra, los Flores Magón y sus ideas “aguantan la prueba del tiempo”, lo cual no significa sólo reconocer que comenzaron la Revolución y le dieron contenido a las reformas, no se conformaron con la prédica de sus ideas anarquistas, desarrollaron un trabajo para servir a las causas reales:
“Combinan su convicción de principios con una política, digamos, pragmática, el posibilismo: Hacer lo que se puede en el momento en que se puede. Es necesario, porque no participar en una huelga a pesar de que no resuelva los problemas del país, es dejar a los trabajadores sin apoyo; o no formular un programa democrático porque su idea es que debe ser más radical, es dejar desarmado a un pueblo que necesita esta combinación de pragmatismo político con principios. Es lo valioso de los magonistas.”
Desde luego considera también como destacable el haber hecho del periodismo un “instrumento libertario fundamental” y haber logrado que cuando más de 20% de la población no sabía leer, sus periódicos fueran leídos en voz alta para quienes no leían. Y pondera:
“Tan cualitativamente fundamental era ese instrumento en contra de los medios de comunicación masiva de aquel momento, como lo es hoy la prensa escrita frente a la avalancha de los medios electrónicos.”
Y deja caer sorpresivamente:
“Proceso es Regeneración del tercer milenio.”
Con motivo del día de la Libertad de Prensa, el dirigente político Heberto Castillo expuso en este semanario el 14 de junio de 1982 una idea paralela, al comentar el retiro de la publicidad gubernamental como un castigo por ejercer la crítica:
“Que José López Portillo satanice a Proceso, no lo condena a desaparecer. Lo condena, en el caso más extremo, a permanecer, a vivir, como símbolo del periodismo honrado, moderno, al servicio del pueblo; como condenaron a vivir por siempre a Ricardo Flores Magón quienes con su represión hicieron posible que él, imbatible, antes de transigir con la clase dominante opresora de su pueblo, muriera ciego, abandonado en una sórdida prisión en Estados Unidos.”
Línea histórica
Frente a la oleada de diversos grupos que Alfredo Velarde, miembro del Tacoso, califica como “neardenthal”, Alberto Híjar reivindica la figura de los Flores Magón, así como a Regeneración y al mismo PLM. Recuerda que el partido llevaba en su nombre el “escándalo” por haberse apegado a la Constitución de 1857, pero fue con un fin táctico: Echar de la Presidencia a Porfirio Díaz. Su convicción era impulsar la liberación de los trabajadores por sí mismos:
“Una concepción del Estado para luchar contra él y propiciar el poder de los trabajadores. Eso los condujo a deslindarse del sindicalismo pues consideraron que sólo ocuparse de las relaciones laborales, que ellos reivindican en su programa –la jornada de ocho horas, el salario justo–, no es suficiente, porque no afecta las relaciones de explotación.
“Con el triunfo de la revolución rusa en 1917, esto adquirió una importancia estratégica que los deslindó también del proyecto leninista, de la dictadura del proletariado. Les pareció que en su nombre llevaba su límite político: ser una dictadura. Quisieron, en cambio, reivindicar la asociación libre de los productores.”
No obstante, sigue, celebraron el triunfo de los bolcheviques y apoyaron, de manera crítica, a Pancho Villa: “les parecía que hacía un juego peligroso a los terratenientes del norte del país, después corrigieron, advirtieron que había formado un ejército muy poderoso”. Y lo valoraron porque consideraban necesaria la lucha armada para derrotar a los federales.
A Francisco I. Madero lo criticaron también por ser un rico hacendado y limitar su lucha al “Sufragio efectivo, no reelección”, y dejar tal cual las relaciones de explotación. Lo hacen, destaca Híjar, desde “sus vidas personales, porque ellos vivieron de manera muy modesta, lo cual los acercaba a los medios en los que se movían, incluyendo los estudiantiles”.
Fueron disciplinados y vivieron de hacer trabajos muy humildes, con bajos salarios para no permitir la deformación de sus principios, lo cual “les trajo mucho prestigio, por esto reivindico la vida modesta de Ricardo Flores Magón, de todos ellos, esa es la manera de prestigiarse entre los compañeros, de producir solidaridad y ganar respeto. Esto me parece con entera vigencia para todos los tiempos”.
Coincide con Bartra en el sentido de que su papel intelectual, como escritores a cargo de diarios, fue fundamental e influyente. Rememora que al salir de la prisión de un año que sufrieron en la cárcel de Belén, donde ahora está el Centro Escolar Revolución, se hicieron cargo de El Hijo del Ahuizote, que había tenido que cerrar su fundador Daniel Cabrera.
Se ocuparon de ese medio mientras reorganizaban Regeneración. Y destaca Híjar que con ese periódico, que editaron en San Luis Missouri, Estados Unidos, lograron expandir al PLM “no en todos los estados, pero sí por todo el país”.
En realidad, dice, los Flores Magón eran reticentes a crear un partido con sus cuadros, pues consideraban que formarían una élite, algo que reprobaban en otros grupos revolucionarios. Por ello formaron clubes liberales que resultaron eficaces para el anarquismo. Con ello se contradice la idea de que constituyeron sólo un pequeño grupo conspirativo. Al contrario, llevaron sus ideas a la Constitución de 1917, aunque fueron perseguidos brutalmente, lo cual condujo a Ricardo a la cárcel “hasta morir en 1922, en Leavenworth, probablemente asesinado”.
Híjar da cuenta de diversos grupos anarquistas que luchan en la actualidad, entre ellos los editores de la revista Autonomía, organizaciones ecologistas y la Asamblea de Artistas Revolucionarios de Oaxaca (Asaro), que a decir suyo ha logrado una poética en la expresión plástica. Así se mantiene vivo el magonismo y su concepto de alejarse del Estado.
A nivel internacional, considera que hay también organizaciones anarquistas serias, como la que se manifestó en noviembre de 1999 en la reunión de la Organización Mundial de Comercio (OMC) en Seattle, en 2000 en Davos, en Nápoles en 2001 y en Cancún en 2003. Y ya se advierte que reaparecerá en Copenhague, donde en los primeros días de diciembre se realizará la Conferencia de Cambio Climático de la Organización de las Naciones Unidas.
En un texto titulado El otro marxismo, publicado en los cuadernos de Tacoso, Híjar cita a Donald D. Hodges, de la Universidad de Texas, quien “intenta descubrir las raíces de movimientos estudiantiles y guerrilleros recientes, en una línea anarcocomunista propuesta por el Partido Liberal Mexicano de Ricardo Flores Magón, luego el movimiento cañero de Atencingo y Rubén Jaramillo, todo sobre la base del testimonio oral de Mónico Rodríguez Gómez, legendario comunista avecindado en Morelos”.
Se le pregunta entonces si realmente hay ese continuo histórico. Lo que hay, dice, son los grupos mencionados, aunque predominan los “neardenthal” y no hay el rigor de los magonistas de mantener “por dos décadas” un periódico como Regeneración, “con una clara posición frente al Estado y con un discurso impregnado de romanticismo decimonónico”. Considera que Asaro sí tiene una intención claramente renovadora. Han logrado exponer en distintos espacios y difunden sus materiales en internet.
Y sobre la organización de trabajadores, se le pregunta si ante el reciente cierre por decreto presidencial de la Compañía de Luz y Fuerza del Centro sigue funcionando el Tacoso. Incluso un grupo de intelectuales ya denunció el riesgo para el edificio del Sindicato Mexicano de Electricistas (SME), construido por el célebre arquitecto Enrique Yáñez, y el mural colectivo Retrato de la burguesía, en el cual participaron, entre otros, David Alfaro Siqueiros, Antonio Pujol y Joseph Renau.
Señala Híjar:
“La escuela sigue operando, ahora también como un centro de acopio y punto de reunión de asambleas de organizaciones solidarias. Mientras puedan seguirán trabajando en el propósito del SME ‘de propiciar una cultura de los trabajadores’, lo cual exige defender el edificio de Antonio Caso... Eso le da al SME y a su sindicalismo una dimensión cultural que desborda los límites de los derechos de los trabajadores, tiene que ver con esta tradición de lucha de los sindicatos que no se limitan a defender a los trabajadores.”
–¿Eso da sentido a la idea de que son los trabajadores quienes tienen un proyecto nacional?
–A eso le tiramos, a cumplir con la frase del Manifiesto Comunista: La afirmación de que los proletarios no tenemos patria porque ya nos la quitaron y la pudrieron y la redujeron a rayos láser en el Zócalo, pero somos la única clase capaz de formular un proyecto nacional. ¿Quién más? Quizá movimientos campesinos comunitarios, pero estamos seguros de que la burguesía ya no pudo, están en la rebatinga de los dineros y la profunda corrupción sindical, nada más. Entonces el anarquismo vive y la lucha sigue.
Judith Amador Tello
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miércoles, 2 de diciembre de 2009
Voces contra la Globalizacion. Otro mundo es posible - 1 - Los amos del mundo
¿Quién gobierna el mundo? ¿Cuál es el poder real de los políticos? ¿Sabe Vd. que el volumen de negocios de una sola multinacional es superior al producto interior bruto de muchos países, incluidos Austria o Dinamarca? ¿Cuál es el papel de los paraísos fiscales que dan cobijo al dinero del crimen o al de la corrupción? ¿Por qué se permiten la existencia de esto territorios sin ley? ¿Cuál es el papel real de organismos como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial o la Organización Mundial del Comercio? ¿Qué pasó realmente en la Argentina para que su economía se viniera abajo? Estos y otros temas se analizan en el primer capitulo de la serie Voces contra la globalización, de la 2 de Television Española, a través de las voces de José Saramago, Pérez Esquivel, Carlos Taibo, Eduardo Galeano, Jean Ziegler, José Vidal Beneyto, Sami Naïr, Ignacio Ramonet, José Bové, María José Fariñas, Francoise Houtart, Manu Chao, Giovanni Sartori, Casaldáliga, Toni Negrí, Avi Lewis, Mayor Zaragoza, Fatema Mernissi, Vitorio Agnolletto y David Held. Voces contra el modo en el que se está llevando a cabo en el mundo el modelo de globalización.
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martes, 1 de diciembre de 2009
Testimonio vivo de la lucha de Ruben Jaramillo
Su nombre es Félix Serdán Nájera. Hijo de zapatista. Lo revolucionario viene en la sangre. Formó parte de la lucha jaramillista en Morelos al lado de Rubén Jaramillo y miles de campesinos por el justo reparto agrario y mejores condiciones dentro de los ingenios azucareros morelenses. A sus 91 años, en entrevista para Radio Teocelo, recuerda sus andares al lado del luchador social Rubén Jaramillo, ahora que el 23 de mayo se conmemora el 46 aniversario de su asesinato.
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viernes, 27 de noviembre de 2009
Desmienten zapatistas: no solicitamos reconocimiento jurídico para las JBG
JUNTA DE BUEN GOBIERNO CORAZÓN CÉNTRICO DE LOS ZAPATISTAS DELANTE DEL MUNDO
SNAIL TZOBOMBAIL YU’UN LEKIL J’AMTELETIK
TA O’LOL YO’ON ZAPATISTA TA STUK’IL SAT YELOB SJUNUL BALUMIL
26 DE NOVIEMBRE DE 2009
A LA OPINIÓN PUBLICA
A LA SOCIEDAD CIVIL NACIONAL E INTERNACIONAL
A LOS MEDIOS ALTERNATIVOS
A LOS ADHERENTES DE LA OTRA CAMPAÑA
A LOS ADHERENTES DE LA ZESTA INTERNACIONAL
A LOS ORGANISMOS DE DERECHOS HUMANOS
Por este medio la Junta de Buen Gobierno Corazón Céntrico de Los Zapatistas Delante del Mundo, caracol II Resistencia y Rebeldía por la Humanidad Zona Altos de Chiapas.
A nombre de las Juntas de Buen Gobierno de los 5 caracoles desmentimos ante la opinión pública los siguientes:
El 25 de noviembre del presente año, el periódico La Jornada publica que el congreso local aprobó un acuerdo que solicita al gobierno del estado de Chiapas Juan Sabines Guerrero que atienda las peticiones de las Juntas de Buen Gobierno, que según los legisladores, los zapatistas pidieron el reconocimiento jurídico de las Juntas de Buen Gobierno.
Nosotros como Juntas de Buen Gobierno desmentimos enérgicamente esas supuestas peticiones ante el mal gobierno estatal, de estas versiones publicadas, porque en ningún momento les hemos planteado verbal o por escrito para pedir migajas al mal gobierno estatal ni federal. Nosotros los zapatistas no necesitamos que nos reconozca los malos gobiernos que no son del pueblo porque nosotros ya somos reconocidos por nuestro pueblos quienes nos eligieron y somos ya reconocidos por muchísimos pueblos a nivel nacional e internacional.
A nosotros las Juntas de Buen Gobierno no nos representa nadie, ante ninguna instancia gubernamental a nivel estatal, nacional e internacional, los supuestos representantes: David Gómez Pérez, Daniel Santiz López, Pablo Méndez Cruz, Moisés Cantor Decelis y Pedro Gómez Santiz. Estas personas nadie lo conoce en ninguna zona Zapatista, menos que formen parte de nuestras filas, solo son personas que quieren aprovechar recursos económicos que tanto promete el mal gobierno, usando el nombre de las Juntas de Buen Gobierno y de nuestra organización EZLN.
En el periódico menciona que una comisión gubernamental ya visitó las 5 Juntas de Buen Gobierno para atender las demandas que plantean los zapatistas en los aspectos jurídicos, políticos, financieros y sociales. Y esta información es totalmente falsa, porque nosotros los zapatistas no necesitamos que nos visiten funcionarios del mal gobierno, además sabemos que las principales demandas de nuestros pueblos ningún periodo del mal gobierno lo va a resolver las necesidades que desde hace varios siglos que venimos padeciendo los pueblos originarios de nuestro país.
Todo estas mentiras del mal gobierno, de sus diputados y sus cómplices es parte de un plan de contrainsurgente para confundir a la opinión pública y para golpear la resistencia de nuestros pueblos en la lucha por construir su autonomía.
Por todo esto le pedimos a todos los pueblos, organizaciones y personas de buena voluntad que lucha por la Libertad, por la Justicia y por los derechos para todos, que no se dejen engañar por los planes e intereses de los malos gobiernos y sus cómplices.
Es toda nuestra palabra.
A T E N T A M E N T E
LA JUNTA DE BUEN GOBIERNO CORAZON CENTRICO DE LOS ZAPATISTAS DELANTE DEL MUNDO:
EDGAR BARRERA ORTIZ
FRANCISCO MENDEZ CRUZ
GUADALUPE DIAZ DIAZ
VERONICA HERNANDEZ HERNANDEZ
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SNAIL TZOBOMBAIL YU’UN LEKIL J’AMTELETIK
TA O’LOL YO’ON ZAPATISTA TA STUK’IL SAT YELOB SJUNUL BALUMIL
26 DE NOVIEMBRE DE 2009
A LA OPINIÓN PUBLICA
A LA SOCIEDAD CIVIL NACIONAL E INTERNACIONAL
A LOS MEDIOS ALTERNATIVOS
A LOS ADHERENTES DE LA OTRA CAMPAÑA
A LOS ADHERENTES DE LA ZESTA INTERNACIONAL
A LOS ORGANISMOS DE DERECHOS HUMANOS
Por este medio la Junta de Buen Gobierno Corazón Céntrico de Los Zapatistas Delante del Mundo, caracol II Resistencia y Rebeldía por la Humanidad Zona Altos de Chiapas.
A nombre de las Juntas de Buen Gobierno de los 5 caracoles desmentimos ante la opinión pública los siguientes:
El 25 de noviembre del presente año, el periódico La Jornada publica que el congreso local aprobó un acuerdo que solicita al gobierno del estado de Chiapas Juan Sabines Guerrero que atienda las peticiones de las Juntas de Buen Gobierno, que según los legisladores, los zapatistas pidieron el reconocimiento jurídico de las Juntas de Buen Gobierno.
Nosotros como Juntas de Buen Gobierno desmentimos enérgicamente esas supuestas peticiones ante el mal gobierno estatal, de estas versiones publicadas, porque en ningún momento les hemos planteado verbal o por escrito para pedir migajas al mal gobierno estatal ni federal. Nosotros los zapatistas no necesitamos que nos reconozca los malos gobiernos que no son del pueblo porque nosotros ya somos reconocidos por nuestro pueblos quienes nos eligieron y somos ya reconocidos por muchísimos pueblos a nivel nacional e internacional.
A nosotros las Juntas de Buen Gobierno no nos representa nadie, ante ninguna instancia gubernamental a nivel estatal, nacional e internacional, los supuestos representantes: David Gómez Pérez, Daniel Santiz López, Pablo Méndez Cruz, Moisés Cantor Decelis y Pedro Gómez Santiz. Estas personas nadie lo conoce en ninguna zona Zapatista, menos que formen parte de nuestras filas, solo son personas que quieren aprovechar recursos económicos que tanto promete el mal gobierno, usando el nombre de las Juntas de Buen Gobierno y de nuestra organización EZLN.
En el periódico menciona que una comisión gubernamental ya visitó las 5 Juntas de Buen Gobierno para atender las demandas que plantean los zapatistas en los aspectos jurídicos, políticos, financieros y sociales. Y esta información es totalmente falsa, porque nosotros los zapatistas no necesitamos que nos visiten funcionarios del mal gobierno, además sabemos que las principales demandas de nuestros pueblos ningún periodo del mal gobierno lo va a resolver las necesidades que desde hace varios siglos que venimos padeciendo los pueblos originarios de nuestro país.
Todo estas mentiras del mal gobierno, de sus diputados y sus cómplices es parte de un plan de contrainsurgente para confundir a la opinión pública y para golpear la resistencia de nuestros pueblos en la lucha por construir su autonomía.
Por todo esto le pedimos a todos los pueblos, organizaciones y personas de buena voluntad que lucha por la Libertad, por la Justicia y por los derechos para todos, que no se dejen engañar por los planes e intereses de los malos gobiernos y sus cómplices.
Es toda nuestra palabra.
A T E N T A M E N T E
LA JUNTA DE BUEN GOBIERNO CORAZON CENTRICO DE LOS ZAPATISTAS DELANTE DEL MUNDO:
EDGAR BARRERA ORTIZ
FRANCISCO MENDEZ CRUZ
GUADALUPE DIAZ DIAZ
VERONICA HERNANDEZ HERNANDEZ
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jueves, 26 de noviembre de 2009
Discursos americanos
He leído un discurso atribuido a Oscar Arias, presidente de Costa Rica, en la cumbre de las Américas el 18 de abril de 2009. No sé si el discurso ha sido referenciado correctamente, pero me parece un ejemplo más del típico discurso de los gobernantes latinoamericanos en el que trata de justificar la miseria y desventuras latinoamericanas.
Resumo el discurso de Arias a continuación. Dicho gobernante piensa que es ocioso y hasta perjudicial culpar de las desgracias latinoamericanas a Estados Unidos (EU). Hay mucho énfasis en el discurso para hacer notar que solo los países anglosajones disfrutaron de la mal llamada "Revolución Industrial". Luego Arias menciona que varios países asiaticos, que actualmente cuentan con una economía fuerte, eran más pobres que algunos países latinoamericanos. Casi al final del discurso cuestiona porque se dedica tanto dinero en las transacciones armamentísticas y a guerras, y muchos menos dinero se emplea para el combate a la pobreza, todo esto globalmente. Finalmente se concluye que los países ricos, lo son gracias al alto grado de educación formal de sus habitantes, y que los países pobres, son pobres debido precisamente por lo contrario, su bajo nivel educativo. Este discurso parece haber sido difundido en México porque al final se argumenta que México necesita hombres como Arias para poder superar su rezago económico.
En mi opinión, el principal objetivo de este tipo de discursos, tan comunes en los jefes de gobierno de latinoamerica, es el de confundir a los latinoamericanos al hacerles creer que su pobreza es consecuencia de ellos mismos. Pone énfasis que el quejarse es malo, que al culpar a otros por sus desgracias, lo único que conseguirán, es perpetuar sus desventuras, que ese tipo de mentalidad es la causas de sus males. Yo pienso que más bien este tipo trata de ocultar al los principales beneficiados de la explotación latinoamericana. Quien y si no los estos beneficiados estarían interesados en que las cosas en latinoamerica no cambien. A poco no es cierto que EU se enriqueció mucho con todo el oro encontrado en el recien hurtado estado de California, que originalmente correspondía a México. A poco no la United Fruit Company ayudo al desarrollo económico de EU gracias a la explotación de recursos naturales y humanos en latinoamerica. Todo este tipo de beneficios los logró EU poniendo a traidores vendepatrias al frente de los gobiernos latinoamericanos. Santana, Pinochet, Somoza y un largo etc. Actualmente este tipo de intervención se sigue viviendo. Calderón en México, Micheletti en Honduras, Uribe en Colombia. Por eso es que personas como Arias están interesados en confundir. Este tipo de personas quieren hacer creer a las personas que EU no es malo, al contrario, ayuda a los pueblos americanos. Quienes mas se benefician con la pobreza de los pueblos americanos. La propia elite econónimca nacional. Empezando por los altos funcionarios gubernamentales. Si tambien comparamos las buracracias tercermundistas con las primermundistas nos daremos cuenta que nuestros funcionarios se enriquecen mucho mas que sus pares anglosajones, europeos y asiaticos. Muchos de los grandes multimillonarios mundiales lo han hecho explotando a los pueblos americanos. Además de los multimillonarios originarios de los paises ricos, los ricos nativos tambien se benefician. Es una aberración que Carlos Slim, de los hombres mas acaudalados del orbe, haya hecho su fortuna en un país con 50 millones de personas pobres. Todos ellos son los verdaderos culpables, los que mayores beneficiados de la miseria americana.
La última parte del discurso me parece más bien como si Arias estuviera pidiendo limosna, pide a los países belicosos una migaja de lo que gastan en guerras. Como si Arias no supieran que esos países son ricos gracias a su poderío militar.
Concluyo citando una frase de Paco Taibo II: México es aquel país al que las leyes logicas niegan su existencia. Pienso que dicha frase se aplica para toda latinoamerica, pero no a los países como entes federativos, sino como pueblos. Las personas son las que hacen a las naciones. La gran virtud del latinoamericano es precisamente esa, su resistencia. A pesar de las guerras, miseria, hambres, enfermedades, el pueblo vive, conserva su cultura, resiste.
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Resumo el discurso de Arias a continuación. Dicho gobernante piensa que es ocioso y hasta perjudicial culpar de las desgracias latinoamericanas a Estados Unidos (EU). Hay mucho énfasis en el discurso para hacer notar que solo los países anglosajones disfrutaron de la mal llamada "Revolución Industrial". Luego Arias menciona que varios países asiaticos, que actualmente cuentan con una economía fuerte, eran más pobres que algunos países latinoamericanos. Casi al final del discurso cuestiona porque se dedica tanto dinero en las transacciones armamentísticas y a guerras, y muchos menos dinero se emplea para el combate a la pobreza, todo esto globalmente. Finalmente se concluye que los países ricos, lo son gracias al alto grado de educación formal de sus habitantes, y que los países pobres, son pobres debido precisamente por lo contrario, su bajo nivel educativo. Este discurso parece haber sido difundido en México porque al final se argumenta que México necesita hombres como Arias para poder superar su rezago económico.
En mi opinión, el principal objetivo de este tipo de discursos, tan comunes en los jefes de gobierno de latinoamerica, es el de confundir a los latinoamericanos al hacerles creer que su pobreza es consecuencia de ellos mismos. Pone énfasis que el quejarse es malo, que al culpar a otros por sus desgracias, lo único que conseguirán, es perpetuar sus desventuras, que ese tipo de mentalidad es la causas de sus males. Yo pienso que más bien este tipo trata de ocultar al los principales beneficiados de la explotación latinoamericana. Quien y si no los estos beneficiados estarían interesados en que las cosas en latinoamerica no cambien. A poco no es cierto que EU se enriqueció mucho con todo el oro encontrado en el recien hurtado estado de California, que originalmente correspondía a México. A poco no la United Fruit Company ayudo al desarrollo económico de EU gracias a la explotación de recursos naturales y humanos en latinoamerica. Todo este tipo de beneficios los logró EU poniendo a traidores vendepatrias al frente de los gobiernos latinoamericanos. Santana, Pinochet, Somoza y un largo etc. Actualmente este tipo de intervención se sigue viviendo. Calderón en México, Micheletti en Honduras, Uribe en Colombia. Por eso es que personas como Arias están interesados en confundir. Este tipo de personas quieren hacer creer a las personas que EU no es malo, al contrario, ayuda a los pueblos americanos. Quienes mas se benefician con la pobreza de los pueblos americanos. La propia elite econónimca nacional. Empezando por los altos funcionarios gubernamentales. Si tambien comparamos las buracracias tercermundistas con las primermundistas nos daremos cuenta que nuestros funcionarios se enriquecen mucho mas que sus pares anglosajones, europeos y asiaticos. Muchos de los grandes multimillonarios mundiales lo han hecho explotando a los pueblos americanos. Además de los multimillonarios originarios de los paises ricos, los ricos nativos tambien se benefician. Es una aberración que Carlos Slim, de los hombres mas acaudalados del orbe, haya hecho su fortuna en un país con 50 millones de personas pobres. Todos ellos son los verdaderos culpables, los que mayores beneficiados de la miseria americana.
La última parte del discurso me parece más bien como si Arias estuviera pidiendo limosna, pide a los países belicosos una migaja de lo que gastan en guerras. Como si Arias no supieran que esos países son ricos gracias a su poderío militar.
Concluyo citando una frase de Paco Taibo II: México es aquel país al que las leyes logicas niegan su existencia. Pienso que dicha frase se aplica para toda latinoamerica, pero no a los países como entes federativos, sino como pueblos. Las personas son las que hacen a las naciones. La gran virtud del latinoamericano es precisamente esa, su resistencia. A pesar de las guerras, miseria, hambres, enfermedades, el pueblo vive, conserva su cultura, resiste.
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miércoles, 25 de noviembre de 2009
La religión del rock
MÉXICO, D.F., 24 de noviembre (apro).- Los rituales se celebran cada domingo, día sagrado en la tradición católica. Como marcan los cánones eclesiásticos, deben asistir todos los miembros de la familia. Es una religión, definen sus propios representantes.
--¿Qué te hace vivir?—
--El rocanrol —responde Pablo, cuidador de coches de Ecatepec, Estado de México.
Pablo es un ejemplo de que en esta "religión" (no reconocida oficialmente ni aceptada como tal) también se practica la limosna. Con su huesuda quijada suplica a quien se para frente a la taquilla del Centro Cívico Ecatepec: "Diez varos, carnal; diez varos."
Los pesos que Pablo gana lavando automóviles son insuficientes para pagar los 200 que cuesta el concierto de "Los Ángeles del Infierno" y "Rata Blanca", celebrado el pasado domingo 22 de noviembre.
Una canción del grupo "Tex Tex", que también participó esa noche, refleja el sentir de Pablo: Yo sólo sé que el rocanrol, es lo que me hace vivir. Nada, nada soy sin las tocadas; nada, nada soy sin esas bandas.
Contrario a las cada vez más desiertas ceremonias católicas, los conciertos roqueros convocan a miles. Tal vez más de dos millares se congregaron el domingo pasado. En el ritual hay aplausos, cánticos y emotivos abrazos de reconciliación.
El inmueble está cubierto por un domo al que llegan tufos de solvente, pegamento, mariguana, orines y tabaco. El lodoso piso está cubierto de latas de refresco, popotes, envolturas de caramelos, colillas de cigarro, líquidos de indescriptible olor y vasos desechables.
Una niña que aparenta no más de tres años de edad forma una pirámide con vasos desechables; mientras a unos cuantos pasos, su madre baila al ritmo de "Tex Tex". No son como los juguetes del catecismo, pero igual entretienen a la niña mientras su progenitora danza al "dios del Rock".
Metros adelante un hombre robusto y con brazos gordos sufre una paliza. Un joven de baja estatura, pero certeros puños, le propina un derechazo en la quijada y otro más en la nariz. Se forma un círculo de curiosos que se contradicen: unos intentan parar la pelea; otros, la alientan.
La mujer del golpeado interviene en defensa de su amado. Se interpone entre los golpes y abraza a su pareja en un intento por cobijarlo. Los ánimos se calman. Es la única riña de la noche.
La pista es una espiral de pelos parados, cabelleras de chillantes colores, collares de picos, pantalones de cuero, playeras con grotescas tipografías aludiendo a algún grupo de rock, chamarras repletas de estampas, botas industriales y camisetas percudidas.
Las jornadas de estas ceremonias inician, por lo regular, al mediodía y se prolongan hasta entrada la noche.
El manjar principal no es el cuerpo ni la sangre de Cristo. Son estopas con pegamento a precio de 5 pesos o porros de mariguana de 10 pesos. A quienes les sobra el dinero, pueden comprar una "piedra" de 100 pesos, como a manera de indulgencia.
"Mucha gente se fija en ti; se pregunta ¿qué te hace vivir? Es la magia del rocanrol, que penetra en tu interior", vocifera Juan Gallardo, cantante de "Ángeles del Infierno", algo así como un arzobispo dentro de la jerarquía del rock urbano.
Gallardo, célebre representante del heavy metal en español, exhorta a los presentes a alzar las manos, aplaudir al unísono y pronunciar alabanzas. Entre los feligreses, el furor tal vez es la única emoción que los une.
De repente, como si Dios lo hubiera poseído, un adolescente cae al piso, patalea contra su voluntad y comienza a revolotearse entre los desperdicios. Sus compañeros corren en búsqueda de ayuda. Sale en camilla. Tal vez el exceso de alcohol, chochos o pegamento le hicieron llegar al éxtasis extremo.
El rock urbano es relacionado con marginalidad, pobreza, rebeldía. Las letras de sus exponentes hablan de fracasos amorosos, de exclusión social, del desempleo, la anarquía, la ausencia de oportunidades para quienes no entran en el sistema.
Los conciertos se celebran en las zonas más populosas del Distrito Federal y el Estado de México: Ciudad Nezahualcóyotl, Ecatepec, Tultitlán, Iztapalapa, Tlalnepantla y Naucalpan.
En Ecatepec, donde se celebró el concierto de los "Ángeles del Infierno", 60% de los pobladores sobrevive con dos salarios mínimos, de acuerdo con estadísticas del ayuntamiento.
Los seguidores de esta especie de religión son, por lo general, cargadores, limpia-coches, obreros, desempleados y drogadictos.
Pablo lava autos frente al Centro Cívico de Ecatepec. Minutos antes del concierto pedía la cooperación de sus correligionarios para juntar los 200 pesos de la entrada. Nunca pudo estudiar. Desde niño, las condiciones económicas de su casa lo orillaron a lavar autos.
--¿Qué sientes por no haber podido estudiar formalmente?
--Nadie tiene estudios (aquí), ¡pero arriba el rocanrol
--¿Qué te motiva a vivir?
--El rocanrol.
Karina, o Campanita, como la llaman sus amigos, desea ser doctora. No quiere pensar en si podrá o no cumplir su sueño.
--¿Por qué no escuchas a Shakira o Paulina Rubio?
--Se me hacen muy cursis.
--¿Qué le dirías al gobierno mexicano?
--¡Que se vaya a la chingada!
Cerca de Campanita se pasea un hombre que trae tatuado en la frente el nombre de Enrique y en la espalda la leyenda: "Mi vida es un sueño, el despertar, la muerte". Mientras bailotea, mantiene su mano derecha pegada a su nariz, un gesto común entre los inhaladores de solventes.
Al término de la ceremonia decenas de cuerpos quedan tendidos en el piso, tiesos, inmóviles, sin voluntad para levantarse y regresar a casa. Termina el domingo, el día del Señor para los católicos, del Rock para los roqueros.
JUAN PABLO PROAL
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--¿Qué te hace vivir?—
--El rocanrol —responde Pablo, cuidador de coches de Ecatepec, Estado de México.
Pablo es un ejemplo de que en esta "religión" (no reconocida oficialmente ni aceptada como tal) también se practica la limosna. Con su huesuda quijada suplica a quien se para frente a la taquilla del Centro Cívico Ecatepec: "Diez varos, carnal; diez varos."
Los pesos que Pablo gana lavando automóviles son insuficientes para pagar los 200 que cuesta el concierto de "Los Ángeles del Infierno" y "Rata Blanca", celebrado el pasado domingo 22 de noviembre.
Una canción del grupo "Tex Tex", que también participó esa noche, refleja el sentir de Pablo: Yo sólo sé que el rocanrol, es lo que me hace vivir. Nada, nada soy sin las tocadas; nada, nada soy sin esas bandas.
Contrario a las cada vez más desiertas ceremonias católicas, los conciertos roqueros convocan a miles. Tal vez más de dos millares se congregaron el domingo pasado. En el ritual hay aplausos, cánticos y emotivos abrazos de reconciliación.
El inmueble está cubierto por un domo al que llegan tufos de solvente, pegamento, mariguana, orines y tabaco. El lodoso piso está cubierto de latas de refresco, popotes, envolturas de caramelos, colillas de cigarro, líquidos de indescriptible olor y vasos desechables.
Una niña que aparenta no más de tres años de edad forma una pirámide con vasos desechables; mientras a unos cuantos pasos, su madre baila al ritmo de "Tex Tex". No son como los juguetes del catecismo, pero igual entretienen a la niña mientras su progenitora danza al "dios del Rock".
Metros adelante un hombre robusto y con brazos gordos sufre una paliza. Un joven de baja estatura, pero certeros puños, le propina un derechazo en la quijada y otro más en la nariz. Se forma un círculo de curiosos que se contradicen: unos intentan parar la pelea; otros, la alientan.
La mujer del golpeado interviene en defensa de su amado. Se interpone entre los golpes y abraza a su pareja en un intento por cobijarlo. Los ánimos se calman. Es la única riña de la noche.
La pista es una espiral de pelos parados, cabelleras de chillantes colores, collares de picos, pantalones de cuero, playeras con grotescas tipografías aludiendo a algún grupo de rock, chamarras repletas de estampas, botas industriales y camisetas percudidas.
Las jornadas de estas ceremonias inician, por lo regular, al mediodía y se prolongan hasta entrada la noche.
El manjar principal no es el cuerpo ni la sangre de Cristo. Son estopas con pegamento a precio de 5 pesos o porros de mariguana de 10 pesos. A quienes les sobra el dinero, pueden comprar una "piedra" de 100 pesos, como a manera de indulgencia.
"Mucha gente se fija en ti; se pregunta ¿qué te hace vivir? Es la magia del rocanrol, que penetra en tu interior", vocifera Juan Gallardo, cantante de "Ángeles del Infierno", algo así como un arzobispo dentro de la jerarquía del rock urbano.
Gallardo, célebre representante del heavy metal en español, exhorta a los presentes a alzar las manos, aplaudir al unísono y pronunciar alabanzas. Entre los feligreses, el furor tal vez es la única emoción que los une.
De repente, como si Dios lo hubiera poseído, un adolescente cae al piso, patalea contra su voluntad y comienza a revolotearse entre los desperdicios. Sus compañeros corren en búsqueda de ayuda. Sale en camilla. Tal vez el exceso de alcohol, chochos o pegamento le hicieron llegar al éxtasis extremo.
El rock urbano es relacionado con marginalidad, pobreza, rebeldía. Las letras de sus exponentes hablan de fracasos amorosos, de exclusión social, del desempleo, la anarquía, la ausencia de oportunidades para quienes no entran en el sistema.
Los conciertos se celebran en las zonas más populosas del Distrito Federal y el Estado de México: Ciudad Nezahualcóyotl, Ecatepec, Tultitlán, Iztapalapa, Tlalnepantla y Naucalpan.
En Ecatepec, donde se celebró el concierto de los "Ángeles del Infierno", 60% de los pobladores sobrevive con dos salarios mínimos, de acuerdo con estadísticas del ayuntamiento.
Los seguidores de esta especie de religión son, por lo general, cargadores, limpia-coches, obreros, desempleados y drogadictos.
Pablo lava autos frente al Centro Cívico de Ecatepec. Minutos antes del concierto pedía la cooperación de sus correligionarios para juntar los 200 pesos de la entrada. Nunca pudo estudiar. Desde niño, las condiciones económicas de su casa lo orillaron a lavar autos.
--¿Qué sientes por no haber podido estudiar formalmente?
--Nadie tiene estudios (aquí), ¡pero arriba el rocanrol
--¿Qué te motiva a vivir?
--El rocanrol.
Karina, o Campanita, como la llaman sus amigos, desea ser doctora. No quiere pensar en si podrá o no cumplir su sueño.
--¿Por qué no escuchas a Shakira o Paulina Rubio?
--Se me hacen muy cursis.
--¿Qué le dirías al gobierno mexicano?
--¡Que se vaya a la chingada!
Cerca de Campanita se pasea un hombre que trae tatuado en la frente el nombre de Enrique y en la espalda la leyenda: "Mi vida es un sueño, el despertar, la muerte". Mientras bailotea, mantiene su mano derecha pegada a su nariz, un gesto común entre los inhaladores de solventes.
Al término de la ceremonia decenas de cuerpos quedan tendidos en el piso, tiesos, inmóviles, sin voluntad para levantarse y regresar a casa. Termina el domingo, el día del Señor para los católicos, del Rock para los roqueros.
JUAN PABLO PROAL
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viernes, 20 de noviembre de 2009
EZLN, 26 años de historia
Inmerso en uno de sus recurrentes silencios y sin la aparición pública desde hace casi un año de su vocero, el subcomandante Marcos, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) cumple este martes 17 de noviembre 26 años de haber sido fundado en la Selva Lacandona.
En medio de una situación de convulsión social, política y económica en el país y a un año del centenario de la Revolución Mexicana y del bicentenario de la Independencia, el grupo rebelde ha consolidado el ejercicio de la autonomía por medio de los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno (JBG) ubicadas en las distintas regiones chiapanecas donde tiene presencia.
Lejos todavía de que se concreten los ideales que motivaron su origen, hace ya 26 años, cuatro hombres y una mujer -tres mestizos y dos indígenas-, cargados con víveres y algunas armas, pero sobre todo con anhelos de que algún día en México hubiera igualdad y justicia, instalaron en la Selva Lacandona el campamento La Garrapata, donde nació lo que pasada una década se conocería en todo el mundo como el EZLN.
Con el tiempo se sabría que aquellos cinco mexicanos, Germán, Elisa, Rodolfo, Frank y Javier -estos dos últimos indígenas- salieron la noche del 15 de noviembre de 1983 de la cabecera municipal Ocosingo en un camión de redilas y luego de recorrer, sigilosamente decenas de kilómetros por una terracería en malas condiciones, llegarían hasta una montaña ubicada en una de las cañadas de la selva, donde previamente habían realizado un trabajo de exploración de muchos meses.
Hace varios años ya, uno de estos cinco fundadores contaría que esa noche pernoctaron en la orilla del río Jataté, cerca de La Sultana. Vestidos con uniformes de los que usan los trabajadores de Petróleos Mexicanos (Pemex), los cinco futuros guerrilleros o líderes políticos bajaron la carga que consistía en provisiones y algunas armas largas ocultas en costales. Sus respectivas pistolas las llevaban al cinto, ocultas por supuesto.
Era ya el 16 de noviembre cuando el conductor del camión dio la vuelta y regresó a Ocosingo, y aquellos cinco soñadores, en compañía de tres guías que hablaban la lengua chol y arreaban los caballos que llevaban parte de la carga, emprendieron la marcha a pie por un camino de la Cañada de San Quintín, en plena selva. Desayunaron en un lugar cercano a La Sultana y luego siguieron la caminata. Después de recorrer muchos kilómetros cruzaron el río Jataté hasta llegar a una montaña situada cerca de Laguna Santa Elena.
El 17, el grupo reemprendió el viaje selva adentro. A su paso por algunas comunidades los indígenas preguntaban acerca del motivo de su presencia y la respuesta era: trabajamos en Pemex y venimos a hacer exploraciones para ver si hay petróleo. No pocas veces los impostores se encontraron con los trabajadores de la paraestatal, pero nunca fueron descubiertos o delatados.
Todo el día caminaron ese 17 de noviembre hasta llegar a Guanal y luego se dirigieron a una región montañosa situada entre Plan de Guadalupe y El Calvario, pero a muchos kilómetros de la zona poblada.
Ahí, enlodados, ampollados y bajo la lluvia, alejados de la población para evitar ser descubiertos, instalaron el primer campamento que bautizaron como La Garrapata porque había muchos de esos bichos.
Una parte del reducido grupo se encargó de preparar los alimentos y otra exploró la zona en busca de animales para comer. Por lo menos dos de aquellos idealistas llevaban casco y los demás gorra. Esa tarde, alrededor del fuego, bebieron pinole (atole de maíz) y comieron arroz y atún. Todos fumaban porque era casi imposible no hacerlo en medio de las inhóspitas condiciones en que hacían su trabajo.
“No hubo ceremonia ni protocolo formal pero con la instalación del campamento La Garrapata se dio por fundado el EZLN ese 17 de noviembre de 1983″, contó hace varios años uno de los protagonistas.
Una vez curadas las ampollas y la hinchazón de los pies provocada por la caminata de horas y de leer manuales y libros de guerra, algunos de ellos salieron a explorar la zona para tratar de localizar el río Negro. Hicieron picadas (brechas) hasta llegar al citado afluente que sería la guía para continuar la exploración y acampar en otro sitio. Fue así como poco después el grupo instalaría junto al río Negro, donde se estableció el campamento La Cójola.
Ya encontrado el objetivo y curados los males físicos trasladaron el equipo y los víveres y tres días después dejaron el campamento y se mudaron junto al río ubicado a un día del camino a pie del primer puesto. En ese lugar los cuatro hombres y la mujer permanecieron varias semanas.
Para ese año había ya un crecimiento importante de fuerzas políticas, como resultado del trabajo que por varios años habían hecho en silencio las Fuerzas de Liberación Nacional (FNL), el antecedente inmediato del EZLN, con dirigentes indígenas de los Altos y la Selva.
Desde ese campamento una parte del grupo se dedicó a explorar y hacer trabajo político con los poquísimos contactos que habían hecho en las comunidades de la zona y los demás centraron su trabajo en el estudio teórico y práctico de la parte militar.
Así, bajo la clandestinidad casi absoluta, rota prácticamente diez años después -el primero de enero de 1994 con el alzamiento armado que sorprendió a todo el mundo-, inició en decenas de comunidades el largo camino de la formación y consolidación de lo que ahora es el EZLN.
A casi 16 años de su participación pública y 26 de su fundación, uno de los logros principales ha sido haber firmado con el Gobierno Federal el 16 de febrero de 1996, los Acuerdos de San Andrés donde se reconoce su derecho a la autonomía, misma que desde hace varios años ha puesto en práctica a través de los municipios autónomos y de las JBG que se ubican en los Caracoles de Oventic, La Realidad, La Garrucha, Roberto Barrios y Morelia, sede del municipio autónomo 17 de Noviembre, en honor a la fecha en que fue fundado el grupo armado.
Después de un complicado proceso de diálogo suspendido el dos de septiembre de 1996 por el EZLN debido al incumplimiento de los acuerdos firmados por la administración del presidente Ernesto Zedillo, las expectativas de un nuevo diálogo son prácticamente nulas. Cada 17 de noviembre miles de indígenas celebran con sendos bailes en los cinco Caracoles -antes Aguascalientes- el aniversario de la fundación del grupo rebelde.
Elio Henríquez
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En medio de una situación de convulsión social, política y económica en el país y a un año del centenario de la Revolución Mexicana y del bicentenario de la Independencia, el grupo rebelde ha consolidado el ejercicio de la autonomía por medio de los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno (JBG) ubicadas en las distintas regiones chiapanecas donde tiene presencia.
Lejos todavía de que se concreten los ideales que motivaron su origen, hace ya 26 años, cuatro hombres y una mujer -tres mestizos y dos indígenas-, cargados con víveres y algunas armas, pero sobre todo con anhelos de que algún día en México hubiera igualdad y justicia, instalaron en la Selva Lacandona el campamento La Garrapata, donde nació lo que pasada una década se conocería en todo el mundo como el EZLN.
Con el tiempo se sabría que aquellos cinco mexicanos, Germán, Elisa, Rodolfo, Frank y Javier -estos dos últimos indígenas- salieron la noche del 15 de noviembre de 1983 de la cabecera municipal Ocosingo en un camión de redilas y luego de recorrer, sigilosamente decenas de kilómetros por una terracería en malas condiciones, llegarían hasta una montaña ubicada en una de las cañadas de la selva, donde previamente habían realizado un trabajo de exploración de muchos meses.
Hace varios años ya, uno de estos cinco fundadores contaría que esa noche pernoctaron en la orilla del río Jataté, cerca de La Sultana. Vestidos con uniformes de los que usan los trabajadores de Petróleos Mexicanos (Pemex), los cinco futuros guerrilleros o líderes políticos bajaron la carga que consistía en provisiones y algunas armas largas ocultas en costales. Sus respectivas pistolas las llevaban al cinto, ocultas por supuesto.
Era ya el 16 de noviembre cuando el conductor del camión dio la vuelta y regresó a Ocosingo, y aquellos cinco soñadores, en compañía de tres guías que hablaban la lengua chol y arreaban los caballos que llevaban parte de la carga, emprendieron la marcha a pie por un camino de la Cañada de San Quintín, en plena selva. Desayunaron en un lugar cercano a La Sultana y luego siguieron la caminata. Después de recorrer muchos kilómetros cruzaron el río Jataté hasta llegar a una montaña situada cerca de Laguna Santa Elena.
El 17, el grupo reemprendió el viaje selva adentro. A su paso por algunas comunidades los indígenas preguntaban acerca del motivo de su presencia y la respuesta era: trabajamos en Pemex y venimos a hacer exploraciones para ver si hay petróleo. No pocas veces los impostores se encontraron con los trabajadores de la paraestatal, pero nunca fueron descubiertos o delatados.
Todo el día caminaron ese 17 de noviembre hasta llegar a Guanal y luego se dirigieron a una región montañosa situada entre Plan de Guadalupe y El Calvario, pero a muchos kilómetros de la zona poblada.
Ahí, enlodados, ampollados y bajo la lluvia, alejados de la población para evitar ser descubiertos, instalaron el primer campamento que bautizaron como La Garrapata porque había muchos de esos bichos.
Una parte del reducido grupo se encargó de preparar los alimentos y otra exploró la zona en busca de animales para comer. Por lo menos dos de aquellos idealistas llevaban casco y los demás gorra. Esa tarde, alrededor del fuego, bebieron pinole (atole de maíz) y comieron arroz y atún. Todos fumaban porque era casi imposible no hacerlo en medio de las inhóspitas condiciones en que hacían su trabajo.
“No hubo ceremonia ni protocolo formal pero con la instalación del campamento La Garrapata se dio por fundado el EZLN ese 17 de noviembre de 1983″, contó hace varios años uno de los protagonistas.
Una vez curadas las ampollas y la hinchazón de los pies provocada por la caminata de horas y de leer manuales y libros de guerra, algunos de ellos salieron a explorar la zona para tratar de localizar el río Negro. Hicieron picadas (brechas) hasta llegar al citado afluente que sería la guía para continuar la exploración y acampar en otro sitio. Fue así como poco después el grupo instalaría junto al río Negro, donde se estableció el campamento La Cójola.
Ya encontrado el objetivo y curados los males físicos trasladaron el equipo y los víveres y tres días después dejaron el campamento y se mudaron junto al río ubicado a un día del camino a pie del primer puesto. En ese lugar los cuatro hombres y la mujer permanecieron varias semanas.
Para ese año había ya un crecimiento importante de fuerzas políticas, como resultado del trabajo que por varios años habían hecho en silencio las Fuerzas de Liberación Nacional (FNL), el antecedente inmediato del EZLN, con dirigentes indígenas de los Altos y la Selva.
Desde ese campamento una parte del grupo se dedicó a explorar y hacer trabajo político con los poquísimos contactos que habían hecho en las comunidades de la zona y los demás centraron su trabajo en el estudio teórico y práctico de la parte militar.
Así, bajo la clandestinidad casi absoluta, rota prácticamente diez años después -el primero de enero de 1994 con el alzamiento armado que sorprendió a todo el mundo-, inició en decenas de comunidades el largo camino de la formación y consolidación de lo que ahora es el EZLN.
A casi 16 años de su participación pública y 26 de su fundación, uno de los logros principales ha sido haber firmado con el Gobierno Federal el 16 de febrero de 1996, los Acuerdos de San Andrés donde se reconoce su derecho a la autonomía, misma que desde hace varios años ha puesto en práctica a través de los municipios autónomos y de las JBG que se ubican en los Caracoles de Oventic, La Realidad, La Garrucha, Roberto Barrios y Morelia, sede del municipio autónomo 17 de Noviembre, en honor a la fecha en que fue fundado el grupo armado.
Después de un complicado proceso de diálogo suspendido el dos de septiembre de 1996 por el EZLN debido al incumplimiento de los acuerdos firmados por la administración del presidente Ernesto Zedillo, las expectativas de un nuevo diálogo son prácticamente nulas. Cada 17 de noviembre miles de indígenas celebran con sendos bailes en los cinco Caracoles -antes Aguascalientes- el aniversario de la fundación del grupo rebelde.
Elio Henríquez
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jueves, 29 de octubre de 2009
No tires tus impuestos a la maceta
En casi 3 anios que Calderon ha estado de mantenido (con los impuestos que pagan los mexicanos) en los Pinos, se ha quemado alrededor de 750mil pesos en "REPARAR MACETAS". No las compro, solo las reparo. Aqui los gastos detallados con la informacion de quien presta el servicio (por si estan interesados en reparar sus macetas):
2007
Contrato: AD-078-07
Tipo: Adjudicación directa — Ana Paula Estévez García
Cantidad: $211,330.00
Inicio: primero de julio del 2007
2008
Contrato: AD-016-08
Tipo: Adjudicación directa — Ana Paula Estévez García
Cantidad: $239,464.46
Inicio: primero de marzo del 2008
2009
Contrato: AD-037-09
Tipo: Adjudicación directa — Ana Paula Estévez García
Cantidad: $304,773
Inicio: 11 de mayo del 2009
Si no suben los impuestos no creas que Calderon no va a poder disfrutar de las macetas reparadas. Es preferible bajarle el presupuesto a la UNAM (aunque gane el premio Principe de Asturias) que tener macetas en mal estado. Al fin y al cabo la universidad publica solo sirve como escuela de guerrilleros.
Fuente
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2007
Contrato: AD-078-07
Tipo: Adjudicación directa — Ana Paula Estévez García
Cantidad: $211,330.00
Inicio: primero de julio del 2007
2008
Contrato: AD-016-08
Tipo: Adjudicación directa — Ana Paula Estévez García
Cantidad: $239,464.46
Inicio: primero de marzo del 2008
2009
Contrato: AD-037-09
Tipo: Adjudicación directa — Ana Paula Estévez García
Cantidad: $304,773
Inicio: 11 de mayo del 2009
Si no suben los impuestos no creas que Calderon no va a poder disfrutar de las macetas reparadas. Es preferible bajarle el presupuesto a la UNAM (aunque gane el premio Principe de Asturias) que tener macetas en mal estado. Al fin y al cabo la universidad publica solo sirve como escuela de guerrilleros.
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jueves, 22 de octubre de 2009
Documental sobre el "Dinero"
Sabes quien invento el concepto del dinero?
Sabes cuanto dinero existe en el mundo?
Todo sobre el dinero en este documental.
Documental completo (47mins):
Documental en 5 partes:
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Sabes cuanto dinero existe en el mundo?
Todo sobre el dinero en este documental.
Documental completo (47mins):
Documental en 5 partes:
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lunes, 19 de octubre de 2009
Los reprimo para que me entiendan
A su amor por la retórica hueca y por los viajes que le permiten saludar al planeta, el presidente Adolfo López Mateos (1958-1964) añade un rasgo idiosincrático: por motivos autobiográficos no tolera la disidencia: “A mi izquierda y a mi derecha está el abismo”. Formado en el vasconcelismo (movimiento que en 1929 se propone llevar a Vasconcelos a la Presidencia), al sobrevenir la derrota, la dispersión y el retorno humillado a las filas del gobierno, adopta el dogma que rige el resto de su vida: ante el régimen no hay opciones. El gobierno puede no tener la razón, pero si es suya la fuerza es suya la razón. Localiza en los disidentes el peor crimen: la impertinencia. Los criminales, la tesis se infiere por su actitud, lo son por instinto, no pueden evitarlo; los impertinentes desean usurpar a los funcionarios del señor presidente, el delito sin remisión.
A López Mateos no lo calman las pruebas de fuerza y quiere extirpar de raíz a los contestatarios. En 1958 se da a conocer Demetrio Vallejo (1910-1985), un dirigente seccional que encabeza los paros ferrocarrileros de Oaxaca en julio y agosto de 1958. Su temple de líder, su oratoria rudimentaria y sin ambajes lo elevan a la secretaría general del Sindicato Ferrocarrilero. Lo que este gremio ha ganado con la primera huelga le resulta insuficiente en lo tocante a salarios, condiciones de trabajo y respeto a la autonomía sindical. Ante la cerrazón de las autoridades inicia otra huelga que el gobierno no puede admitir. Los ferrocarrileros aguardan un ofrecimiento digno, pero el Ejecutivo se niega al diálogo. López Mateos, a la usanza priísta, convoca a Vallejo a Los Pinos para convencerlo o intimidarlo. Vallejo, según la leyenda, acepta pero avisa que llevará una grabadora, porque él no actúa a espaldas de sus compañeros.
López Mateos promueve la campaña previsible de linchamiento moral de los disidentes. Se les trata como enemigos de la patria, rojillos perniciosos, oprobio nacional. Otro episodio de la lucha de clases en el que a los trabajadores se les mide a través de los insultos y la negación de sus derechos. El sindicato se explica mal ante la opinión pública, pero aunque planteara su causa de modo óptimo ningún órgano de prensa publicaría sus alegatos. Casi sin excepción, los medios, “en nombre de la libertad”, agreden a los huelguistas (Luis Spota publica Las horas contadas, una novela en la que las fuerzas naturalmente oscuras conspiran contra México desde los escondrijos del Sindicato Ferrocarrilero). Hay movilizaciones de los maestros de la Sección IX, los electricistas, los telegrafistas y un sector de estudiantes de la UNAM, y esta batalla por los derechos sindicales y civiles alimenta la teoría de la conjura. El Zócalo se vuelve un espacio de la protesta sin cortesías políticas. El gobierno sólo admite la rendición incondicional y acusa de terquedad criminal a los huelguistas.
El 25 de febrero de 1959, López Mateos responde como patriota ante el extraño enemigo y el 25 de marzo decide que a él nadie le levanta la voz ni le declara una huelga. Se produce lo que se llama entonces el “vallejazo”: en una operación a cargo del Ejército, 10 mil ferrocarrileros y el comité del sindicato son apresados el mismo día. “Una banda de subversivos no puede detener el progreso del país”, vociferan las ocho columnas de los diarios (una cabeza del 3 de octubre de 1968: “Una minoría sectaria pretendió desviar el rumbo de la Revolución”). En el blietzkrieg varios resultan muertos, y a un joven dirigente de Monterrey, Román Guerra, se le asesina en la tortura. Al cadáver se le pintan las uñas de rojo. “Fue un vulgar crimen de homosexuales”, es la explicación policiaca.
Se reprime el sindicalismo independiente y a los líderes ferrocarrileros se les condena por ataque a las vías de comunicación, sabotaje y por el delito de disolución social (artículos 145 y 145 bis del Código Penal Federal), creado para combatir a los partidarios del nazifascismo durante la Segunda Guerra Mundial, y que sólo se aplica contra luchadores de izquierda hasta 1952. Los procesos judiciales son una farsa patética y los conduce el magistrado Eduardo Ferrer MacGregor, un icono de la degradación del Poder Judicial (él sentencia también a los presos del 68). A los despedidos (cientos de ellos) no se les indemniza.
A los ferrocarrileros se les dedica una sentencia monstruosa (de más de 30 años que terminan siendo 11 y medio), y que cumplen en las cárceles de Lecumberri y, después, de Santa Marta Acatitla. Elena Poniatowska, que escribió El tren pasa, novela basada en Vallejo, lo evoca: “Vallejo era un preso al que no le gustaba levantarse por las mañanas para rendirle honores a la bandera, lo que provocó que varias ocasiones fuera castigado en el apando (celda de castigo). En prisión, criticaba a sus compañeros por considerar que no se esforzaban en continuar la lucha. Decía que un luchador siempre lo es, aun en las condiciones más adversas”.
En las no muy abundantes manifestaciones de izquierda de 1959 a 1967, una consigna inevitable es: “¡Libertad a los presos políticos!”, la que retoma el Consejo Nacional de Huelga en 1968. Pero lo cierto es que el abandono, la indiferencia y el olvido son la respuesta a las justas exigencias del puñado de presos políticos. Éstos no ceden, mantienen su postura y nunca se declaran culpables de lo que no han hecho. De manera muy servil, el Poder Judicial, como lo refrenda en 1968, está a las órdenes del Poder Ejecutivo; senadores y diputados no registran la existencia de los presos; los “defensores del estado de derecho”, jamás preocupados por los grandes despojos a cargo de la clase en el poder, aluden de vez en cuando a los vallejistas para felicitar al gobierno por su mano firme. “Se necesitan esos tamaños”, se dice en las semanas siguientes al vallejazo. Y López Mateos es considerado el gobernante humanista que acuña su vanidoso apotegma: “En México no hay presos políticos, sólo delincuentes del orden común”.
En esos días no se puede escribir criticando la acción represiva, porque el gobierno aún cree en la magia de la letra impresa y le ofende ver consignada en las publicaciones a la disidencia. Recuerdo una escena de fines de marzo de 1959. José Emilio Pacheco y yo acudimos a un programa de la XEQ a comentar la poesía latinoamericana. Hablamos del poeta peruano César Vallejo al que nos referimos simplemente como Vallejo, o el gran Vallejo. La segunda vez que lo hacemos quitan el programa del aire. La censura unifica a todos los que llevan el mismo apellido.
López Mateos es un ejemplo de la manía del propietario de la Presidencia. “Mientras yo esté aquí, se hará lo que yo quiera”. Entonces, no se tiene muy presente el poder de los empresarios y de la derecha organizada. Luego vendrán las revelaciones evidentes: nadie es tan fuerte como para gobernar por su cuenta.
Carlos Monsiváis
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A López Mateos no lo calman las pruebas de fuerza y quiere extirpar de raíz a los contestatarios. En 1958 se da a conocer Demetrio Vallejo (1910-1985), un dirigente seccional que encabeza los paros ferrocarrileros de Oaxaca en julio y agosto de 1958. Su temple de líder, su oratoria rudimentaria y sin ambajes lo elevan a la secretaría general del Sindicato Ferrocarrilero. Lo que este gremio ha ganado con la primera huelga le resulta insuficiente en lo tocante a salarios, condiciones de trabajo y respeto a la autonomía sindical. Ante la cerrazón de las autoridades inicia otra huelga que el gobierno no puede admitir. Los ferrocarrileros aguardan un ofrecimiento digno, pero el Ejecutivo se niega al diálogo. López Mateos, a la usanza priísta, convoca a Vallejo a Los Pinos para convencerlo o intimidarlo. Vallejo, según la leyenda, acepta pero avisa que llevará una grabadora, porque él no actúa a espaldas de sus compañeros.
López Mateos promueve la campaña previsible de linchamiento moral de los disidentes. Se les trata como enemigos de la patria, rojillos perniciosos, oprobio nacional. Otro episodio de la lucha de clases en el que a los trabajadores se les mide a través de los insultos y la negación de sus derechos. El sindicato se explica mal ante la opinión pública, pero aunque planteara su causa de modo óptimo ningún órgano de prensa publicaría sus alegatos. Casi sin excepción, los medios, “en nombre de la libertad”, agreden a los huelguistas (Luis Spota publica Las horas contadas, una novela en la que las fuerzas naturalmente oscuras conspiran contra México desde los escondrijos del Sindicato Ferrocarrilero). Hay movilizaciones de los maestros de la Sección IX, los electricistas, los telegrafistas y un sector de estudiantes de la UNAM, y esta batalla por los derechos sindicales y civiles alimenta la teoría de la conjura. El Zócalo se vuelve un espacio de la protesta sin cortesías políticas. El gobierno sólo admite la rendición incondicional y acusa de terquedad criminal a los huelguistas.
El 25 de febrero de 1959, López Mateos responde como patriota ante el extraño enemigo y el 25 de marzo decide que a él nadie le levanta la voz ni le declara una huelga. Se produce lo que se llama entonces el “vallejazo”: en una operación a cargo del Ejército, 10 mil ferrocarrileros y el comité del sindicato son apresados el mismo día. “Una banda de subversivos no puede detener el progreso del país”, vociferan las ocho columnas de los diarios (una cabeza del 3 de octubre de 1968: “Una minoría sectaria pretendió desviar el rumbo de la Revolución”). En el blietzkrieg varios resultan muertos, y a un joven dirigente de Monterrey, Román Guerra, se le asesina en la tortura. Al cadáver se le pintan las uñas de rojo. “Fue un vulgar crimen de homosexuales”, es la explicación policiaca.
Se reprime el sindicalismo independiente y a los líderes ferrocarrileros se les condena por ataque a las vías de comunicación, sabotaje y por el delito de disolución social (artículos 145 y 145 bis del Código Penal Federal), creado para combatir a los partidarios del nazifascismo durante la Segunda Guerra Mundial, y que sólo se aplica contra luchadores de izquierda hasta 1952. Los procesos judiciales son una farsa patética y los conduce el magistrado Eduardo Ferrer MacGregor, un icono de la degradación del Poder Judicial (él sentencia también a los presos del 68). A los despedidos (cientos de ellos) no se les indemniza.
A los ferrocarrileros se les dedica una sentencia monstruosa (de más de 30 años que terminan siendo 11 y medio), y que cumplen en las cárceles de Lecumberri y, después, de Santa Marta Acatitla. Elena Poniatowska, que escribió El tren pasa, novela basada en Vallejo, lo evoca: “Vallejo era un preso al que no le gustaba levantarse por las mañanas para rendirle honores a la bandera, lo que provocó que varias ocasiones fuera castigado en el apando (celda de castigo). En prisión, criticaba a sus compañeros por considerar que no se esforzaban en continuar la lucha. Decía que un luchador siempre lo es, aun en las condiciones más adversas”.
En las no muy abundantes manifestaciones de izquierda de 1959 a 1967, una consigna inevitable es: “¡Libertad a los presos políticos!”, la que retoma el Consejo Nacional de Huelga en 1968. Pero lo cierto es que el abandono, la indiferencia y el olvido son la respuesta a las justas exigencias del puñado de presos políticos. Éstos no ceden, mantienen su postura y nunca se declaran culpables de lo que no han hecho. De manera muy servil, el Poder Judicial, como lo refrenda en 1968, está a las órdenes del Poder Ejecutivo; senadores y diputados no registran la existencia de los presos; los “defensores del estado de derecho”, jamás preocupados por los grandes despojos a cargo de la clase en el poder, aluden de vez en cuando a los vallejistas para felicitar al gobierno por su mano firme. “Se necesitan esos tamaños”, se dice en las semanas siguientes al vallejazo. Y López Mateos es considerado el gobernante humanista que acuña su vanidoso apotegma: “En México no hay presos políticos, sólo delincuentes del orden común”.
En esos días no se puede escribir criticando la acción represiva, porque el gobierno aún cree en la magia de la letra impresa y le ofende ver consignada en las publicaciones a la disidencia. Recuerdo una escena de fines de marzo de 1959. José Emilio Pacheco y yo acudimos a un programa de la XEQ a comentar la poesía latinoamericana. Hablamos del poeta peruano César Vallejo al que nos referimos simplemente como Vallejo, o el gran Vallejo. La segunda vez que lo hacemos quitan el programa del aire. La censura unifica a todos los que llevan el mismo apellido.
López Mateos es un ejemplo de la manía del propietario de la Presidencia. “Mientras yo esté aquí, se hará lo que yo quiera”. Entonces, no se tiene muy presente el poder de los empresarios y de la derecha organizada. Luego vendrán las revelaciones evidentes: nadie es tan fuerte como para gobernar por su cuenta.
Carlos Monsiváis
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viernes, 16 de octubre de 2009
La barricada y la trinchera
Frente a frente están las dos defensas enemigas: la barricada del pueblo y la trinchera militar. La barricada muestra al sol su enorme mole irregular, y parece estar orgullosa de su deformidad. La trinchera militar ostenta sus líneas geométricamente trazadas, y sonríe de su contrahecha rival. Detrás de la barricada está el pueblo, amotinado; detrás de la trinchera se encuentra la milicia.
-¡Qué horrible cosa es una barricada -exclama la trinchera, y añade: ¡horrible como la gente que hay detrás de ella!
De la barricada proceden las notas viriles de himnos revolucionarios; en la trinchera reina el silencio.
-!Qué bien se conoce -- dice la trinchera -- que sólo gente perdida hay detrás de ese armatoste! Yo nunca he visto que semejantes adefesios sirvan para otra cosa que para proteger de una muerte merecida a la canalla. Gente mugrosa y maloliente bandidos, la plebe levantisca, eso es lo único que puede abrigar una cosa tan fea. En cambio, detrás de mi están los defensores de la ley y del orden; los sostenes de las instituciones republicanas; gente disciplinada y correcta; garantía de la tranquilidad pública; escudo de la vida y de los intereses de los ciudadanos.
Las barricadas tienen amor propio, y esta no podía ser la excepción de la regla. Siente que sus entrañas de palos, ropas, cacharros, piedras y cuanto hay, se estremecen de indignación y con una entonación de voz en la que hay la solemnidad de las supremas resoluciones populares y la severidad de las determinaciones supremas del pueblo, dice:
¡Alto ahí, refugio de la opresión, reducto del crimen que estás en presencia del baluarte de la Libertad! Fea y contrahecha como soy, soy grande porque no he sido fabricada por gente a sueldo, por mercenarios al servicio de la tiranía. Soy hija de la desesperación popular; soy producto del alma atormentada de los humildes, y de mis entrañas nacen la Libertad y la Justicia.
Hay un momento de silencio en que la barricada parece meditar. Es deforme y es bella al mismo tiempo: deforme por su construcción; bella por su significación, Es un himno fuerte y robusto a la libertad; es la protesta formidable del oprimido.
Las notas gallardas de un clarín, que parten de la trinchera, rompen el silencio. Un viento de marzo barre las calles desiertas de la ciudad insurreccionada. Rumor de armas que se entrechocan, sale de la barricada y de la trinchera. La barricada continúa:
-Me siento orgullosa de defender el noble pecho del hijo del pueblo, y me abriría yo misma las entrañas si el esbirro quisiera usarme para su defensa.
Una bala de cañón golpea el centro de la barricada, sin lograr abrir brecha. La barricada entera cruje, y el crujido se parece al pujar de un coloso que hace acopio de todas sus fuerzas para resistir una embestida. ¡Nada! Unas cuantas astillas que saltan y brillan al sol, como chispas desprendidas de una fragua. La barricada prosigue:
-El tirano palidece con sólo que se le mencione mi nombre, y las coronas vacilan en las testas de los grandes bandidos cuando estoy en pie. ¿Que darías, guardia de esbirros, por sentir detrás de ti la respiración afanosa del pueblo que lucha por su libertad? Tú te levantas para perpetuar la opresión y la esclavitud, yo me irgo como anuncio de reivindicación y de progreso. Soy deforme y contrahecha; pero, para el que sufre, tengo resplandores de aurora, y de mi ser rugoso irradia una luz que marca a los hombres el sitio del deber.
El clarín de la trinchera militar marca el toque de “atención", seguido inmediatamente por el de "fuego". Una granizada de proyectiles golpea la pared exterior de la barricada, haciendo saltar partículas de madera, de ladrillos, de tepalcates. La barricada permanece en pie, resistiendo valientemente las agresiones de la metralla, las formidables embestidas de la bala de canon y los mordiscos furiosos de la bala de fusil. Los tambores redoblan en la trinchera militar, y el clarín vibra rabioso percibiéndose con claridad sus notas coléricas en medio del estruendo de las descargas, como el grito siniestro de un ave de presa en medio de la tempestad. La barricada. puja como gigante que recibiera un golpe de maza por la espalda en un duelo de titanes. Recobrando fuerzas, la barricada sigue de este modo:
-¡Una barricada en cada ciudad a un mismo tiempo, y la libertad brotaría de mis entrañas luminosas, radiante como el respiro de un volcán! Obscura como soy, ilumino. Cuando el pobre me ve, suspira y dice: ¡al fin!
Por Ricardo Flores Magón en la Revista Regeneración. 20 de Noviembre de 1915
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-¡Qué horrible cosa es una barricada -exclama la trinchera, y añade: ¡horrible como la gente que hay detrás de ella!
De la barricada proceden las notas viriles de himnos revolucionarios; en la trinchera reina el silencio.
-!Qué bien se conoce -- dice la trinchera -- que sólo gente perdida hay detrás de ese armatoste! Yo nunca he visto que semejantes adefesios sirvan para otra cosa que para proteger de una muerte merecida a la canalla. Gente mugrosa y maloliente bandidos, la plebe levantisca, eso es lo único que puede abrigar una cosa tan fea. En cambio, detrás de mi están los defensores de la ley y del orden; los sostenes de las instituciones republicanas; gente disciplinada y correcta; garantía de la tranquilidad pública; escudo de la vida y de los intereses de los ciudadanos.
Las barricadas tienen amor propio, y esta no podía ser la excepción de la regla. Siente que sus entrañas de palos, ropas, cacharros, piedras y cuanto hay, se estremecen de indignación y con una entonación de voz en la que hay la solemnidad de las supremas resoluciones populares y la severidad de las determinaciones supremas del pueblo, dice:
¡Alto ahí, refugio de la opresión, reducto del crimen que estás en presencia del baluarte de la Libertad! Fea y contrahecha como soy, soy grande porque no he sido fabricada por gente a sueldo, por mercenarios al servicio de la tiranía. Soy hija de la desesperación popular; soy producto del alma atormentada de los humildes, y de mis entrañas nacen la Libertad y la Justicia.
Hay un momento de silencio en que la barricada parece meditar. Es deforme y es bella al mismo tiempo: deforme por su construcción; bella por su significación, Es un himno fuerte y robusto a la libertad; es la protesta formidable del oprimido.
Las notas gallardas de un clarín, que parten de la trinchera, rompen el silencio. Un viento de marzo barre las calles desiertas de la ciudad insurreccionada. Rumor de armas que se entrechocan, sale de la barricada y de la trinchera. La barricada continúa:
-Me siento orgullosa de defender el noble pecho del hijo del pueblo, y me abriría yo misma las entrañas si el esbirro quisiera usarme para su defensa.
Una bala de cañón golpea el centro de la barricada, sin lograr abrir brecha. La barricada entera cruje, y el crujido se parece al pujar de un coloso que hace acopio de todas sus fuerzas para resistir una embestida. ¡Nada! Unas cuantas astillas que saltan y brillan al sol, como chispas desprendidas de una fragua. La barricada prosigue:
-El tirano palidece con sólo que se le mencione mi nombre, y las coronas vacilan en las testas de los grandes bandidos cuando estoy en pie. ¿Que darías, guardia de esbirros, por sentir detrás de ti la respiración afanosa del pueblo que lucha por su libertad? Tú te levantas para perpetuar la opresión y la esclavitud, yo me irgo como anuncio de reivindicación y de progreso. Soy deforme y contrahecha; pero, para el que sufre, tengo resplandores de aurora, y de mi ser rugoso irradia una luz que marca a los hombres el sitio del deber.
El clarín de la trinchera militar marca el toque de “atención", seguido inmediatamente por el de "fuego". Una granizada de proyectiles golpea la pared exterior de la barricada, haciendo saltar partículas de madera, de ladrillos, de tepalcates. La barricada permanece en pie, resistiendo valientemente las agresiones de la metralla, las formidables embestidas de la bala de canon y los mordiscos furiosos de la bala de fusil. Los tambores redoblan en la trinchera militar, y el clarín vibra rabioso percibiéndose con claridad sus notas coléricas en medio del estruendo de las descargas, como el grito siniestro de un ave de presa en medio de la tempestad. La barricada. puja como gigante que recibiera un golpe de maza por la espalda en un duelo de titanes. Recobrando fuerzas, la barricada sigue de este modo:
-¡Una barricada en cada ciudad a un mismo tiempo, y la libertad brotaría de mis entrañas luminosas, radiante como el respiro de un volcán! Obscura como soy, ilumino. Cuando el pobre me ve, suspira y dice: ¡al fin!
Por Ricardo Flores Magón en la Revista Regeneración. 20 de Noviembre de 1915
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viernes, 2 de octubre de 2009
El indio y lo indio en el movimiento magonista
Benjamín Maldonado Alvarado
A principios del siglo XX había en México una población de unos 12 millones de habitantes, de los cuales la mayoría eran indígenas que vivían en pequeñas comunidades rurales y en haciendas. Esto hace pensar que la base de un movimiento revolucionario debía ser esa gran masa indígena sobreexplotada y, por tanto, que los trabajos de agitación considerarían a esta población como su principal objetivo, aún cuando fuera como apoyo estratégico para sectores considerados de punta, como el incipiente proletariado.
Pero si actualmente los indios son apenas visibles, en aquella época su situación era peor. Su diferencia era percibida como una raza distinta, obviamente inferior, ajena a los destinos de la patria, quedando disueltos en la categoría de masa analfabeta.
Aquí me refiero al pensamiento político de la época, es decir al conjunto de ideas que guiaban a grupos de acción; había gentes como Abraham Castellanos o Francisco Belmar que pensaban de distinta manera sobre los indios, pero se trata de intelectuales cuyos planteamientos alternos no llegaron a influir de forma decisiva y masiva ni en el gobierno ni en el curso de los acontecimientos políticos.
El objetivo implícito de esta identificación genérica no era caracterizar a un grupo sino mostrar a qué tipo de gente no se pertenecía ni se quería pertenecer, es decir establecer una identidad negativa con respecto al otro. Un ejemplo está en el pensamiento revolucionario de Francisco I. Madero, quien sostenía en 1908 que:
aún en los países muy ilustrados no es el pueblo bajo el que determina quiénes deben llevar las riendas del gobierno. Generalmente, los pueblos democráticos son dirigidos por los jefes de partido... Aquí en México pasará lo mismo, y no será la masa analfabeta la que dirija al país, sino su elemento intelectual (Madero, La sucesión presidencial en 1910, en: Maldonado, 1994:43).
Compartiendo esa visión racista, los políticos porfiristas no reconocían en el indio cualidades positivas, por lo que, por ejemplo, sostenían que era necesario crear una legislación sabia para sacar al indio de su abyección y metamorfosearlo en ciudadano, en padre de familia y en ciudadano útil a la comunidad (Enrique C.Creel, en: Ibid:42).
Al coincidir las intenciones de revolucionarios y porfiristas, la utilización del indio para transformar al país o mantenerlo bajo la dictadura consistía en desconocer su derecho a ser diferente y buscar las formas de convertirlo en lo que se creía que no era: letrado, ciudadano, padre de familia y hombre útil. Es decir, usarlo como masa indistinta para modelar la nación al gusto de la clase dominante.
Pero hubo un movimiento (1) que tomó en serio a los indios y ese fue el magonismo.
En este movimiento liberal/anarquista participaron indios a todos los niveles: dirigentes, militantes y simpatizantes, coincidiendo sus demandas con los postulados del Partido Liberal Mexicano, pero sobre todo, el magonismo halló y defendió valores positivos en los indios, fundamentando en su forma de vida un modelo para la reconstrucción del país después del triunfo de la revolución por Tierra y Libertad.
Por tanto, revisaremos la presencia india en el magonismo en tres aspectos:
A) El ser indio de sus dirigentes principales, los hermanos Flores Magón.
B) La militancia de indios en el Partido Liberal Mexicano.
C) La presencia de lo indio en el discurso del anarquismo magonista.
Las raices indígenas de los Flores Magón
La mayoría de los historiadores del magonismo destacan la importancia y trascendencia de las raíces étnicas de Ricardo Flores Magón, que ubican no sólo porque nació en un pueblo indio sino por las características comuneras de ese pueblo.
Dichas características, señalan esas fuentes (2), sobre todo las memorias de su hermano Enrique, les fueron reforzadas por su padre, Don Teodoro, quien les hablaba de los principios e importancia de la vida comunal:
Esta experiencia colectivista del joven (Ricardo) se fortaleció en las discusiones familiares, y su posterior visión de una utopía anarcocomunista se inspiró en parte en esa realidad indígena y en la herencia histórica. Nunca negó su devoción a los valores colectivos (Gómez-Quiñones, 1977:28) (3).
El problema radica en que no parece haber una razón de peso en estas afirmaciones si se sabe que los Flores Magón no vivieron mucho tiempo en su lugar de origen, la sierra mazateca, ni mantuvieron contacto estrecho con ella luego de salir (4).
La sierra mazateca está situada al norte del Estado de Oaxaca, limitando con el Estado de Puebla; aún hoy es una región pluriétnica, en la que habita una gran mayoría mazateca junto con dos municipios nahuas y uno mixteco, estando rodeada la región por los territorios de cuicatecos, chinantecos y mixtecos de Oaxaca, y nahuas de Puebla (5).
La familia Flores Magón era una familia errante, es decir que no tenía asiento fijo, pues mientras el padre, Don Teodoro, era originario de San Cristóbal Mazatlán (municipio mazateco con alguna presencia nahua) y su mujer, Doña Margarita, era poblana (6), los tres hermanos nacieron en diferentes comunidades: Jesús en San Jerónimo Tecóatl (7) (municipio mazateco), Ricardo en San Antonio Eloxochitlán (municipio mazateco) y Enrique en Teotitlán del Camino (municipio mestizo, mazateco y nahua).
Esto es importante pues impide pensar que tuvieran derechos y arraigo comunitario en algún pueblo en particular; además, si recordamos que entre los indios la comunidad se construye mediante la participación en lo comunal y el establecimiento de alianzas de esco y para ello se requiere servir a la comunidad durante varios años y ser adulto en ella, tenemos que los Flores Magón no pudieron hacerlo pues la familia se fue a vivir a la ciudad de México cuando los tres hermanos eran aún niños y nunca regresaron a la sierra (8). Sin embargo, nacieron y vivieron al menos varios años en comunidades de sólida cultura étnica.
Y si bien no es probable que tuvieran alguna identidad comunitaria fuerte, ello no significa que sus comunidades de origen no los identificaran como pertenecientes a ellas -en la memoria de la población están aún presentes sus recuerdos (9)-, sino más bien que no se conoce mayor vinculación identitaria de ellos mismos con sus comunidades de origen o con su grupo etnolingüístico (10).
De Don Teodoro existen pocas referencias y se supondría que era mazateco, por haber nacido en Mazatlán; sin embargo, parece que era nahua (11).
El mismo Enrique Flores Magón afirma que su padre les dijo que eran descendientes de los aztecas que poblaron la entrada a la sierra mazateca en la época prehispánica (12). Esto sugiere que, en todo caso, los Flores Magón se identificarían como nahuas, aunque no conozco referencias hechas por ellos mismos a su origen étnico. Sin embargo, se enorgullecían de tener sangre india, aunque reconocían también su ascendencia española. Ricardo Flores Magón escribió en 1909:
Mi sangre de indio me dió en esos momentos la calma necesaria para escuchar conteniendo las rebeliones de mi otra sangre, la española, que me invitaba a escupir a mi extraño visitante (en: Hernández, 1984:177).
En el aspecto lingüístico, el mismo Ricardo, según recuerda Librado Rivera (1978:12) hablaba varios idiomas, entre ellos el náhuatl pero no el mazateco:
Aparte del español y el inglés, que conocía muy a fondo, sabía francés, italiano y portugués; conocía mucho del latín y del griego, algo del idioma azteca, cuya agradable pronunciación recordaba recitando de memoria unas poesías que legó a la historia el famoso Netzahualcóyotl; hablaba con facilidad el caló.
No hablar mazateco no significa mecánicamente dejar de ser mazateco. Para la autoidentificación étnica y la identificación por otros, la lengua sigue siendo un elemento fundamental, pero no es el único (13).
En suma, no encontramos datos ni elementos para sostener que los Flores Magón se identificaran como miembros de algún grupo etnolingüístico en particular, si bien parece que se sabían descendientes de aztecas (nahuas) aunque no haya nacido ninguno de ellos en alguna comunidad nahua; de todos modos, a esta identidad específica prácticamente no recurrían, sino ocasionalmente a la identificación genérica como indios (14).
Lo común es encontrar que se asuman como proletarios, pobres, explotados o desposeídos, y que ambas identidades (étnica y de clase) sean para ellos sinónimo. Durante su juicio en Los Angeles en 1916 Enrique Flores Magón declaró:
Ricardo y yo somos indios, proletarios. Nacidos y crecidos entre los pobres, somos testigos de las grandes injusticias, de la tiranía y de la explotación que han sufrido las masas. Por eso somos anarquistas comunistas (Kaplan/Flores Magón, 1986 T. II:185-186).
Esto no significa que el recuerdo de su origen y la insistencia en las virtudes de la forma de organización de los pueblos indios fueran una fantasía sobre algo ajeno a ellos.
Haber conocido lo comunal indio de sus pueblos de origen más por relatos que por la práctica, puede haberlos llevado a alguna idealización de la realidad india, pero de ninguna manera a una fantasía absoluta de algo irreal, como sostuvo Gonzalo Aguirre Beltrán (1980).
Los indios existían como tales en esa época como ahora, y esto lo supieron ver y valorar los magonistas mejor que muchos académicos de ayer y hoy.
Su identidad genérica los llevaba a buscar las características no de un grupo étnico en particular sino las de los pueblos indios en general, y esas características las ubicaron en aspectos de la comunalidad india (15).
Así, los Magón, conscientes siempre de haber nacido en pueblos indios, (16) se identificaban como confrontados con los dominadores, compartiendo el mundo de los sojuzgados, pero adictos a lo comunal practicado por los pueblos indios, forma de identidad plenamente válida en esa época como ahora.
Nunca se sintieron o dijeron dirigentes, representantes o intérpretes de los pueblos nahua o mazateco, ni tampoco de los indios en general; simplemente supieron ver que en los pueblos indios existía un potencial constructivo del futuro.
Lo indio en el magonismo
Ubicaremos cuatro momentos en los que toman fuerza las expresiones respecto a lo indígena en el seno de las definiciones magonistas. No se trata de mostrar una evolución del pensamiento sino cuatro momentos, de los cuales sólo el último es coyuntural y los tres primeros significaron definiciones fundamentales.
1. EL programa del Partido Liberal Mexicano (1906).
Si consideramos con Armando Bartra (1977:13) que el magonismo cobra vida como tal hasta que se conjugan tres elementos: un periódico de combate (Regeneración), una ideología (el liberalismo magonista) y una organización (el Partido Liberal Mexicano), lo cual ocurre a fines de 1905, tenemos entonces que la primera definición respecto a los indios y su lucha debemos buscarla en el documento fundacional del Partido Liberal Mexicano, su Programa de julio de 1906, documento elaborado después de varios meses de consulta entre sus militantes (ver López y Cortés, 1985).
En este programa no se incluye sólo la restitución de tierras a las comunidades indígenas despojadas (como los yaquis y mayas) (17) sino también la protección a la raza indígena a través de su educación y dignificación para que contribuya poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad. (18)
Esta doble aparición de lo indio muestra por una parte el conocimiento de la situación de estos pueblos y su principal demanda, la tierra, incorporada al programa revolucionario para lograr su participación en el movimiento, y por otra parte muestra una concepción de una nueva nación postdictatorial en la que los indios aportarían sus capacidades para recrearla y enriquecerla.
La educación y dignificación de la raza no parecen pretender borrar las diferencias étnicas en aras de construir unitariamente lo nacional, sino más bien expresan una voluntad de dejar de explotar y menospreciar a los pueblos indios dándoles la posibilidad de autogobierno y ofrecerles el acceso a satisfactores de la modernidad.
Esto que aparece esbozado en el Programa se fue enriqueciendo con la reflexión y la experiencia de lucha, por lo que creemos que hay una continuidad en esta preocupación y postura magonista desde 1906 hasta la muerte de Ricardo Flores Magón e incluso después (19).
Cambian las formas (de la protección de la raza a la expropiación india de los medios de producción), pero no el fondo, que es el reconocer en los indios su capacidad de aportación a la reconstrucción del país.
Así, aún considerando sólo los planteamientos de este programa liberal, que no es radical, ya se percibe una distancia enorme entre los magonistas y los planteamientos que harían revolucionarios como Madero años después.
Los magonistas formularían sus definiciones más ricas y contundentes respecto a los indios entre 1910 y 1913.
2. La lucha por Tierra y Libertad (1910).
En octubre de 1910, antes del estallido de la revuelta maderista y un año antes de la separación entre Madero y Zapata, y de la promulgación del Plan de Ayala, el movimiento magonista reorientó sus objetivos de lucha de acuerdo a la tendencia ideológica predominante en el Partido Liberal Mexicano: el anarquismo.
Este cambio quedó expresado en las consignas de lucha, que de 1906 a 1910 fue Reforma, Libertad y Justicia, y a partir de 1910 y hasta el final sería Viva Tierra y Libertad (20).
El cambio que expresa esta nueva consigna, de clara filiación anarquista, implica un nuevo plan de lucha: ya no se trata de buscar un gobierno verdaderamente democrático derrocando al dictador, sino de acabar con todo tipo de gobierno.
La estrategia de lucha era ahora que los grupos afiliados al Partido Liberal Mexicano se levantaran en armas, liberaran poblaciones redistribuyendo la propiedad e invitando a la población a apropiarse colectivamente de los medios de producción y de las mercancías existentes, organizándose para consumirlas con criterios éticos y cultivando colectivamente la tierra (21).
Comúnmente se liga a Zapata con la consigna Tierra y Libertad, que llegó a ser el motivo de su lucha pero que no fue la consigna con que firmara sus documentos, a diferencia del magonismo que sí los firmaba así.
Ya hemos visto que mucho antes que Zapata el magonismo se lanzó a la lucha por Tierra y Libertad y existen múltiples testimonios tanto de magonistas como de zapatistas acerca de que la vinculación entre ambos movimientos se dió entre 1912 y 1913, llevando los enviados magonistas la consigna a Zapata (ver Maldonado, 1994:48-55).
Incluso, como vimos más atrás, esta relación pudiera ser anterior a noviembre de 1911. El impacto del magonismo en el zapatismo es valorado por Cockcroft en estos términos:
El Partido Liberal Mexicano se había anticipado a la revolución agraria zapatista en más que sólo su lema Tierra y Libertad. Sirvió también para delinear la división entre Zapata y Madero, al sufrir antes la misma clase de traición militar padecida por Zapata y al insistir en la lucha por metas socioeconómicas en el campo. Sin embargo, debe señalarse que el Partido Liberal Mexicano fue consistentemente más agresivo en su política y en su acción que el movimiento de Zapata. Desde el principio, el Partido Liberal Mexicano hizo presión sobre otros grupos revolucionarios para que asumieran una posición más a la izquierda en favor de los obreros y de los campesinos. Por su actitud ideológica y revolucionaria, sirvió como una fuerza constante para radicalizar los acontecimientos, es decir, dirigiendo la revolución hacia la izquierda. En muchos otros casos de la revolución, los acontecimientos tendieron a radicalizar a los líderes revolucionarios y no a la inversa, lo que sugiere el efecto del origen de la revuelta desde abajo.
Por ejemplo, aunque el movimiento de Zapata sirvió más tarde para radicalizar los acontecimientos y forzar a otros grupos revolucionarios hacia la izquierda, al principio no fue más allá en su ideología que el párrafo 3 del artículo 3° del Plan de San Luis Potosí de Madero. Muy de vez en cuando, y nunca antes de 1913, los zapatistas firmaron sus documentos con el lema Tierra y Libertad. Fue hasta el periodo posterior a 1913 cuando los zapatistas radicalizaron más sus ideas, de acuerdo con el patrón establecido años antes por el Partido Liberal Mexicano y su programa y lema revolucionarios. Puede decirse, por tanto, que los acontecimientos anteriores a 1913 sirvieron para radicalizar a muchos revolucionarios mexicanos, incluyendo a Zapata, pero que solo el Partido Liberal Mexicano, incluso cuando enfrentaba divisiones internas, sirvió de manera consistente para radicalizar los acontecimientos (Cockcroft, 1976:173-174).
Para el tema que nos ocupa, lo interesante de todo este cambio en el magonismo, además de su vinculación e influencia en el zapatismo, es que la propuesta magonista para reconstituir de manera anarquista los pueblos una vez liberados, toma como ejemplo la experiencia históricamente construida por las comunidades indias.
Esto es fundamental porque, a pesar de que puedan tener una visión idílica de estas comunidades, se basan en tres aspectos que aún hoy son, dos de ellos, registrados profusamente por la investigación etnográfica: la propiedad común de la tierra, la ayuda mutua y el odio a la autoridad. Las dos primeras son parte de lo que llamamos Comunalidad.
3. La comunalidad y el magonismo (1911 - 1913).
La etnografía contemporánea de Oaxaca da cuenta de la existencia entre los pueblos indios de una actitud ante la vida que define al ser indio; se trata de su carácter comunal, su vocación colectivista.
Por comunal no me refiero al ámbito local sino al ser colectivo, pues aunque la pertenencia a una comunidad es básica, no se trata de cualquier tipo de pertenencia: para ser indio, se requiere no sólo hablar la lengua o haber nacido en un pueblo indio, sino expresar su voluntad de ser parte de la comunidad a través de la participación en las actividades comunales, como el trabajo, la fiesta y el gobierno interno.
La comunalidad, columna vertebral del ser indio, está compuesta de cuatro elementos centrales: el territorio comunal (uso y defensa del espacio colectivo), el trabajo comunal (interfamiliar a través de la ayuda mutua y comunitario a través del tequio, que es trabajo gratuito para obras de beneficio del pueblo), el poder comunal (la participación en la asamblea y el desempeño de los diversos cargos cívicos y religiosos que forman su sistema de gobierno) y el disfrute comunal (la participación en las fiestas y su patrocinio). En la participación de hombres y mujeres en estos cuatro aspectos se manifiesta la pertenencia responsable a una colectividad y esa colectividad reconoce a los que se destacan en su servicio, generándoles prestigio. Para los indios no basta ser de la comunidad, es preciso ser comunidad y expresarlo.
Se puede perder la lengua, abandonar el vestido tradicional, haber migrado a alguna ciudad o incluso ya no compartir todo el corpus mitológico como explicación del funcionamiento y razón de las cosas, pero el individuo que siga participando en lo comunal podrá seguir sintiéndose indio y seguirá siendo reconocido como miembro de una colectividad india por sus paisanos. Por el contrario, cuando alguien se vuelve individualista, la comunidad le rechaza pues ese individuo con su actitud se niega a ser parte de lo comunal.
Esta vieja actitud india fue percibida por Ricardo Flores Magón y otros magonistas, como William C. Owen y Voltairine de Cleyre, y fue considerada como la muestra histórica de que es posible llegar a vivir en sociedades colectivistas antiautoritarias.
Flores Magón fundamenta su propuesta en varios textos a partir de marzo de 1911, apareciendo la formulación más completa en su artículo El pueblo mexicano es apto para el comunismo (Regeneración, 2 de septiembre de 1911) (22). En ellos, las características que le interesa destacar de la organización sociopolítica india, son tres:
1) La propiedad común de la tierra y el libre acceso de todos sus habitantes a los recursos naturales (bosques, agua y yacimientos).
2) El trabajo en común, referido tanto al cultivo colectivo de la tierra como a las formas de ayuda mutua interfamiliar; y
3) El odio a la autoridad y la no necesidad de ella.
El conocimiento que demuestra Flores Magón acerca de los pueblos indios no es sólo fruto de la experiencia sino seguramente también de la discusión con indios magonistas y de la reflexión sobre sus perspectivas.
Según observa, la propiedad común de la tierra incluía el libre acceso a su cultivo, lo que significa que las tierras comunales que se encontraban ociosas podían cultivarse y ser abandonadas al cabo de algunos años de trabajarlas, para ocupar otra parcela libremente; esto, que sucedía a principios de siglo, pude observarlo hace unos diez años en pueblos chatinos de Oaxaca.
Al apoyo mutuo lo presenta como la forma de producción y distribución de bienes de consumo y excedentes, siendo la moneda poco necesaria para estas relaciones, y como la forma de enfrentar los requerimientos individuales como la construcción de una casa; esta ayuda mutua, registrada en la gran mayoría de los trabajos etnográficos contemporáneos, se sigue dando para construcción y mejoramiento de casas, para la limpia o cosecha agrícola, para la construcción o lavado de pozos, o como apoyo en el patrocinio de fiestas, y consiste en que alguien invita a varios parientes y vecinos a ayudarlo en algún trabajo, les da comida y bebida y se compromete a corresponder de la misma manera cuando cualquiera de ellos lo llame.
Los dos elementos de la comunalidad percibidos por Flores Magón siguen siendo fundamentales en el ser mazateco:
En la noción de pertenencia a la comunidad o Nashinandá intervienen dos factores: uno de ellos es el nacimiento, pero el más importante es el principio de participación, requisito a través del cual se establece la filiación comunitaria. En este sentido, existe un complejo sistema de intercambios recíprocos gracias a los cuales cada individuo queda inserto en una red social. Los ámbitos por excelencia en los que se participa con la comunidad son las ayudas mutuas, las faenas o tequios y el sistema de cargos. Estos trabajos solidarios compartidos, con los que se da una intensa y permanente participación en términos políticos, económicos y sociales, contribuyen a reforzar una representación ideológica de la vida colectiva, en la que se concibe a cada individuo como integrante de una colectividad. Por ejemplo, ellos explican que la faena es labor social, se dice xabasen, que es trabajo para la comunidad o también lo traducen como lo que damos nosotros entre todos (Quintanar y Maldonado, 1999:15-16).
Respecto al odio a la autoridad y su no necesidad, seguramente se refiere a la autoridad supralocal, al Estado que sojuzga a los indios y a sus autoridades a través de las fuerzas policiales, fiscales y los Jefes Políticos. Es imposible que alguien con tan vasto conocimiento de los pueblos indios se estuviera refiriendo a las autoridades tradicionales (jefes de linaje, mayordomos de fiestas, capitanes de banda de música, Consejos de Ancianos) o a las autoridades municipales propias de cada comunidad, electas en asamblea de acuerdo al sistema de cargos, y que son los representantes de la comunidad ante el gobierno, no los representantes del gobierno en la comunidad. En ese sentido, la abolición de la autoridad estatal y opresiva es entendida como el ejercicio de la voluntad autónoma de organización comunal.
Un aspecto que muestra la gran claridad de Ricardo Flores Magón está en su referencia a los mestizos, pues asegura que también están organizados en torno a los mismos principios comunales, por lo que el comunismo practicado por la mayoría de la población mexicana haría posible una revolución que reconstruyera a la sociedad sobre la base de lo comunal. La práctica de la comunalidad en pueblos mestizos sigue siendo documentada por la antropología.
Estos planteamientos fueron adoptados y desarrollados por otros magonistas. En septiembre de 1911, Voltairine de Cleyre encuentra en los yaquis de Sonora los argumentos suficientes para afirmar, incluso, que la comunalidad fue el elemento que impulsó la resistencia contra la expansión capitalista (Torres Parés, 1990:158-162).
Sostiene también que el objetivo de civilizar a México era desarticular a las sociedades indias. Es importante señalar que tanto ella como Flores Magón afirman que las comunidades indias se desorganizaron con el desarrollo del capitalismo impulsado por el porfiriato, pues ambos coinciden en que el comunismo indio existió en México hasta hace unos 25 años, es decir a principios del porfiriato (23).
Por su parte, William C. Owen dice en octubre de 1911 que la causa de la revolución es el rechazo de los mexicanos a la penetración capitalista modernizadora a partir de un pasado anarco-comunista de la vida rural (Ibid:164-165).
De esta manera, para los magonistas es desde lo comunal que surge la resistencia india contra la agresión imperial (24).
El objetivo del análisis magonista es eminentemente político: no tratan de hacer una etnografía ociosa o para ser aplicada al ejercicio del gobierno, sino que es puesta al servicio de la reflexión y propaganda revolucionarias.
Dado que no es un movimiento indio, el magonismo no propone a la sociedad india como modelo sino que descubre su esencia, la comunalidad, como experiencia comunista y la encuentra entre los pueblos mestizos, quienes muy probablemente sólo habían perdido su lengua pero no su identidad basada en la comunalidad.
4. En defensa de los indios (1916).
El hecho de que México fuera un país predominantemente indio a principios de siglo, implicaba la necesidad de entender la realidad india para ubicar su participación o actitudes ante la revolución.
Muchos, como Madero, partían del menosprecio por el indio, al cual conocían porque lo explotaban en sus haciendas; otros, como Flores Magón, lo conocían tanto por su origen como por trabajar políticamente con ellos, al igual que extranjeros como William C. Owen y Voltairine de Cleyre.
Pero había extranjeros que, pese a llamarse anarquistas y estar interesados en la revolución, tenían una visión primitiva e irresponsable de los indios. Tal es el caso de José Spagnoli, quien basado en un tal A. Dolero publica un artículo en el periódico Voluntad de Nueva York el 28 de diciembre de 1915, que provoca una reacción violenta de Ricardo Flores Magón, pues pretende descalificar los esfuerzos de los magonistas y revolucionarios mexicanos en general ridiculizando la capacidad de los indios para levantarse en armas.
En una serie de artículos publicados en Regeneración a fines de 1915 y principios de 1916 bajo el título de ¡Alto ahí!, Flores Magón aborda tres puntos de importancia:
A) La defensa del movimiento revolucionario mexicano ante sus detractores.
B) La defensa de la postura del Partido Liberal Mexicano ante el movimiento revolucionario en México.
C) La defensa de la labor desarrollada por Regeneración (López y Cortés, en: Ricardo Flores Magón, 1988:7).
En estos alegatos contra artículos de periódicos extranjeros, hace una caracterización del indio digna de tener en cuenta. Destacaremos tres aspectos del texto lamentablemente eurocentrista de Spagnoli y la respuesta de Ricardo.
4.1. El indio como raza nómada de instintos salvajes.
Spagnoli duda que sean rebeldes quienes hacen la revolución en México porque son indios:
Eso de rebeldes no quiere decir anarquistas ni hombres que piensen lejanamente como nosotros pensamos, quiere decir, como justamente escribe A. Dolero, indios felices de entregarse a los instintos atávicos de su raza, a la vida nómada y a la rapiña, y gente que pelea con la esperanza de una recompensa si triunfa la revolución (en: R. Flores Magón, 1988:74).
La respuesta de Flores Magón es airada, y en ella argumenta el carácter sedentario de los indios desde tiempos prehispánicos, recordando las grandes obras civilizatorias que la barbarie europea destruyó, como destruyó muchos otros monumentos, obra de un pueblo laborioso que está muy por encima de sus pequeños detractores (Ibid:76).
En esa perspectiva, afirma que el indio se levanta en armas no por salvajismo sino para recuperar su dinámica civilizatoria, es decir el derecho de vivir y la independencia económica, que deben basarse en el libre acceso a la tierra (Ibidem).
4.2. El indio conformista en el sur del país.
Spagnoli reproduce el viejo mito del indio mexicano envuelto en su cobija y que es pobre porque es flojo, por lo que de la revolución sólo ambiciona un botín y no tierras para trabajar.
Spagnoli no pierde oportunidad para denigrar al indio mexicano y vuelve a citar lo que dice su autoridad. Veámoslo: El ya citado A. Dolero, en frases escultóricas (cualquier cosa es escultórica para el pobre Spagnoli) pinta la vida de los que viven en varios Estados del sur de México y esa descripción en muchos casos podría adjudicarse a los que viven en el norte.
Oigámosle: Los indios allí, como en todas partes de México, se conforman con su estado social; viven felices en sus jacales, cazan, pescan y quedan fuera de sus moradas con las piernas cruzadas... (Ibid:86-87).
En respuesta, Ricardo pregunta por qué, si eso es verdad, son los indios del sur los más radicales en la revolución, pensando sobre todo en los zapatistas:
El indio del sur, al levantarse en armas, ha dado una prueba de que sabe por qué lucha al quemar los títulos de la propiedad territorial, romper los linderos y entregarse al trabajo libre de la tierra, sin tener amo que lo explote. Al hacer tal cosa, el indio del sur ha demostrado que no estaba conforme con su estado social (Ibid:87).
Tal vez Flores Magón exagera los logros zapatistas, pero existen; en cambio, Spagnoli muestra un profundo desconocimiento de la realidad india y basado en esa ignorancia preñada de racismo elabora un discurso antimagonista desde una postura que se dice anarquista.
4.3. Los indios del norte.
Como ya se vio, la descripción prejuiciada de Spagnoli y Dolero pretende ser generalizable a todos los pueblos indios que habitan en México. La reacción de Flores Magón es la siguiente:
...esa es otra mentira. En el Estado de Nuevo León no encontramos otra población indígena que la del pueblo de Bustamante, y los indios de Bustamante son justamente admirados por todos como laboriosos, inteligentes, limpios. No viven de la caza ni de la pesca, como los pintan Dolero y Spagnoli, sino de la agricultura y de la industria, ni pasan las horas muertas a las puertas de sus casas, con las piernas cruzadas. ¡Esa es la población indígena de Nuevo León!.
En Coahuila, en el distrito de Múzquiz, reside la colonia indígena de los kikapús. Estos indios tampoco viven de la caza y de la pesca. Crían ganado y se dedican a labrar la tierra. ¡Esta es la población indígena de Coahuila!.
Hemos citado los Estados de Nuevo León y Coahuila porque son los que conoce mejor Spagnoli. Su mentira es manifiesta y ella demuestra que Spagnoli odia cordialmente al indio mexicano y odia a la revolución. (Ibid:88).
De estos alegatos destacaremos dos aspectos: uno es que Ricardo Flores Magón muestra un conocimiento etnográfico amplio y otro es la ligazón que establece entre indio y revolución, pues aunque explícitamente no lo diga argumenta que quien odia al indio no puede amar la revolución, y más aún, quien no entiende al indio no puede entender la revolución.
Por otra parte, la lectura aislada de algunos de los textos de este alegato magonista dan una imagen más o menos demagógica o simplista del indio, por lo que es importante ubicarlos en el contexto del discurso sobre los indios que en sus distintos aspectos aparecen en Regeneración, algunos de los cuales hemos analizado en este trabajo.
Tal vez vea más de lo que existe, pero no se niega, como la mayoría, a ver más allá de los prejuicios negativos, propios del evolucionismo positivista predominante en esa época.
Los indios en el magonismo.
Los indios son una parte fundamental del magonismo, tanto a nivel de participación en el proyecto impulsado por la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano como en el impulso de sus propios proyectos apoyados por el Partido Liberal Mexicano, como veremos a continuación.
Mayos, Tarahumaras y Yaquis en el norte.
Hubo indios que fueron dirigentes de la mayor confianza y lealtad a la Junta, como el yaqui Javier Huitimea (25). Pero sin duda el más destacado fue el indio mayo (26) Fernando Palomares, activista en Cananea que se sumó a la huelga (Hernández, 1984:48; Duffy, 1984:92) y realizó diversas labores de agitación de la mayor importancia en 1908 en Sonora y Sinaloa (27), y en 1911 en Baja California. (28)
Palomares fue un incansable organizador y arrojado luchador, de quien se sabe que estuvo a punto de matar a Porfirio Díaz disparándole durante la noche del Grito el 15 de septiembre de 1908, saliendo ileso el dictador (Duffy, 1984:158); y siempre fue fiel a la Junta, con una lealtad de elevadísima convicción y ética: Ya viejo, mucho después de que Ricardo había muerto, dijo: Aún estoy a las órdenes de Ricardo, nunca he sido dado de baja (Ibid:169).
En el norte del país también hubo una presencia importante de los magonistas entre los tarahumaras (Bernal, 1982:53-55), mostrando una continuidad muy interesante, pues un veterano de la rebelión mesiánica de Tómochic de 1892, Santana Pérez, aparece después como dirigente magonista en Chihuahua (29).
Hubo también influencia magonista en movimientos rurales no claramente indios, como el movimiento expropiador de haciendas realizado entre 1910 y 1912 en el sur de Tamaulipas por Higinio Tanguma (González, 1987:65-80), quien es reivindicado por Ricardo Flores Magón (1982:11 y 66) como uno de los mártires del movimiento.
Pero indudablemente la vinculación más importante entre el magonismo y algún pueblo indio del norte se dio con los yaquis, aguerrido pueblo que libraba una lucha por su autonomía contra el porfiriato.
Es de suponer que desde antes de 1908 ya existía relación con ellos, que se concretaron en ese año, en el que Enrique Flores Magón afirma haber hecho un pacto de lucha:
Con los yaquis, mandados por el cacique Sibalaume, hice un pacto de alianza. Estos fieros guerreros estaban ansiosos de vengar la muerte de sus hermanos que habían resistido la confiscación de sus tierras, y el exilio... en los campos de henequén yucatecos y en las plantaciones de tabaco de Valle Nacional. De modo que estaban ferozmente contentos de enlistarse bajo la bandera del Partido Liberal, como los tarahumaras, mandados por su jefe Santana Pérez (Kaplan/Flores Magón, 1986 T. I:163).
Después, en septiembre de 1911, Ricardo Flores Magón (1980:184-185) les recomienda no hacer caso a los intentos de convenio de los maderistas y les da indicaciones sobre cómo fabricar las flechas Regeneración con dinamita y llama a los revolucionarios a seguir el ejemplo de los 500 hermanos yaquis que tomaron por asalto el 31 de agosto el cuartel de los federales y maderistas en Pitahaya y enarbolaron la bandera roja con la inscripción Tierra y Libertad, según despacho publicado en El Imparcial del 2 de este mes.
Y cuando se suponía derrotado el magonismo, los yaquis seguían en rebelión apoyados por los magonistas.
Según artículos de Ricardo en Regeneración de febrero de 1914, en algunas regiones yaquis ya habían tomado posesión de la tierra los indios y se encuentran en pleno periodo de reconstrucción social... con el fusil terciado a la espalda, fecundando la tierra con su trabajo honrado y libre... Cuentan con víveres en abundancia, tomados de todas partes... (Ricardo Flores Magón, 1982:27-28).
Poco después, en junio, informa que:
en Sonora, Juan F. Montero encauza el movimiento en la región del Yaqui, donde los habitantes insurreccionados se encuentran en posesión de Bácum, Pótam, Cócorit, Tórin y otros pueblos, en los que ondea la bandera de Tierra y Libertad y han tomado posesión de las tierras comprendidas entre los ríos Yaqui y Mayo. El número de rebeldes armados en esta región es de más de 6 mil (Ibid:67).
En agosto del mismo año reproduce una carta en la que desde el cuartel general de la tribu en Torocopobampo, 5 dirigentes yaquis y Montero agradecen los apoyos a los miembros de la Junta y los invitan a ver sus logros (Ibid:104-106), y en 1916 afirma que en esa región deben haber no menos de 12 mil hombres rebeldes armados (Ricardo Flores Magón, 1988:79).
Popolucas, Nahuas y Mayas en el sur.
Otra de las formas en que se establecía la colaboración entre yaquis y magonistas era liberando a los yaquis esclavizados o en camino a la esclavitud en el sureste (Duffy, 1984:156).
Esto se realizaba a través del principal movimiento magonista del sur, el de Veracruz. Incluso, al liberar a 60 yaquis en esa región, fue descubierto y asesinado el dirigente magonista Santana Rodríguez Santanón (Azaola, 1982:184; Duffy, 1984:209-210; Hernández, 1950:86-93).
Esa colaboración con el magonismo veracruzano era importante; Elena Azaola (1982:184,n.26) al estudiar el movimiento en Veracruz señala que:
el ofrecimiento de los yaquis de colaborar con el movimiento no era circunstancial o supeditado a obtener su liberación. Existen antecedentes de sus ligas con el Partido Liberal Mexicano en el Estado de Sonora, así como también las tenían los tarahumaras y los mayos. Ello implica que, por lo menos durante ciertos momentos, diversos grupos indígenas vieron al partido como una agrupación que podía representar sus intereses; como un medio para la obtención de sus fines, siempre ligados a la devolución de sus tierras.
Este movimiento veracruzano, cuya primera jornada de lucha ocurrió en septiembre y octubre de 1906 en la zona popoluca de Soteapan y Acayucan, tuvo como uno de sus más destacados dirigentes a Hilario Carlos Salas Rivera, originario de Santiago Chazumba, comunidad mixteca de Oaxaca ubicada en los límites con Puebla.
Salas, descendiente de indios, aprendió el popoluca para realizar su trabajo político (Azaola, 1982:144) y la mayoría de los grupos que organizó eran indios (30).
Algunos popolucas, como Daniel P. Gavilla en Ixhuatlán, comandaron grupos entre las fuerzas magonistas (Ibid:161).
También en el sur del país, los magonistas mantuvieron relaciones con el más amplio movimiento indio del país, el zapatismo.
Los testimonios de magonistas indican que el magonismo influyó positivamente en Zapata, sobre todo por el contenido de la lucha por Tierra y Libertad que impulsaban los magonistas, y señalan que estas relaciones se establecieron entre 1912 y 1914.
Sin embargo, parece que estas relaciones se intentaron desde 1911, antes de que Zapata se independizara de Madero y proclamara el Plan de Ayala en noviembre.
Uno de los múltiples traidores del magonismo, Carlos Steinman, nombrado delegado en agosto de 1911 por la Junta, afirma que se le dieron instrucciones de:
saquear el lugar (el mineral de El Oro) y marchar luego al sur, para unirme con Enrique Novoa y Emiliano Zapata e iniciar la guerra apoderándonos de todas las propiedades de los capitalistas y distribuyéndolas entre los indios y los peones (en: Fabela, 1966:333-334).
Esto sugiere que ya existía entonces la intención de vinculación entre ambos movimientos y que esto era encargado a uno de los veteranos de las luchas magonistas de Veracruz, Novoa.
Otro informe gubernamental resultante de las infiltraciones en el seno del magonismo, indicaba en febrero de 1912 que ... en la Rinconada de San Diego No.24 en México D.F. vive Emilio Filisola, agente especial de Zapata, el cual está en correspondencia con Ricardo Flores Magón (Ibid:453).
Más al sur, en Yucatán, la rebelión magonista se concretaba en Valladolid, en 1910, siendo reprimida y asesinados tres de sus dirigentes mayas: Maximiliano Ramírez Bonilla, Atilano Albertos y José Expectación Kantún (Beas, Ballesteros y Maldonado, 1998:56-57).
Por otra parte, en varias regiones del país, por ejemplo Michoacán, el magonismo tuvo un impacto indirecto en el movimiento indio: Primo Tapia, dirigente purépecha que encabezó una importante lucha contra los hacendados del área lacustre de Zacapu entre 1921 y 1926, trabajó directamente con los Magón en Los Angeles en 1910 y 1911 y:
según se afirma, Primo vivió en casa de ellos como guardaespaldas; allí se convirtió en un ferviente partidario del anarquismo agrario. Los Flores Magón le ayudaron para que asistiera a la escuela nocturna, proporcionándole instrucción en inglés. Ricardo facilitó el papel histórico de Primo como mediador entre el pueblo tarasco de Naranja y la ideología revolucionaria del agrarismo anarquista" (Friedrich, 1984:87 y 89).
Estos son sólo algunos ejemplos, los más conocidos y estudiados, de la amplia presencia de los indios en las filas magonistas y del magonismo en el movimiento indio.
Pero no se trataba sólo de su participación en una organización revolucionaria, sino también de su presencia en la definición ideológica de la lucha expropiadora por la revolución total, económica.
Anarquismo magonista y autonomía india.
Por muchas razones, para Ricardo Flores Magón estaban íntimamente ligados la revolución y el indio, tanto por ser la mayoría de los explotados, como por ser militantes en contra de ella y por tener ellos viva la práctica histórica de la ayuda mutua.
Los pueblos indios tienen en el magonismo una propuesta revolucionaria que exige un conocimiento profundo de la realidad indígena, porque no le interesan los indios como carne de cañón ni como imagen a manipular, sino como comunidades y pueblos de gentes con una experiencia histórica trascendental.
Se trata de una forma de pensamiento con la que se puede leer la historia política desde una perspectiva india, y también de una lección ética de honestidad y férrea voluntad de lucha, aunque también de descuidos que no deben ser repetidos.
Hoy la lucha india en México es por autonomía y la autonomía no puede ser entendida sin autogestión, por lo que el anarquismo -en tanto corriente de pensamiento y como experiencias históricas- tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la más consistente corriente anarquista en México, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en función de nuevos planes.
La definición magonista de anarquía como orden basado en el apoyo mutuo (Ricardo Flores Magón, 1980:96) sintetiza el aporte de Kropotkin con la característica histórica de organización de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusión sobre estas sociedades, que no son un paraíso pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo.
Por ello, si en México no se voltea a ver al indio, no se tendrá una perspectiva adecuada y contundente para ver al futuro y aproximarse a él.
Para finalizar, la claridad con la que Librado Rivera (1980:114) analizaba en 1927 el trato dado por el gobierno (tanto dictatorial como revolucionario) a los yaquis y las posibilidades de la autonomía real, cobran una vigencia enorme ante la relación castrense del gobierno mexicano con la rebelión zapatista de Chiapas:
No es con el cuartel ni con bombas de dinamita como se podrá pacificar a los yaquis, ni mucho menos el método más adecuado para convencerlos y borrar de su corazón ese reconcentrado y natural odio al yori (apodo mordaz que nos aplican a los mexicanos llamados civilizados), sino dejándolos en paz para que ellos se gobiernen como más les agrade, y después de devolverles sus casas y sus tierras que por la fuerza se las han arrebatado. Los Yaquis no sólo dejarían de ser una amenaza contra el gobierno y contra el yori, sino una raza de seres humanos que contribuirán con su inteligencia y su trabajo al progreso y al bienestar de todos.
Notas
(1) El zapatismo es un movimiento claramente indio, pero su discurso étnico no es tan elaborado como el magonista.
(2) Ver B. Cano (1976:28-43), Ethel Duffy (1984:15-16) y Kaplan/ Flores Magón (1986, T.I).
(3) Reconociendo la fuerza de las raíces indias de los Magón, Nicolás T. Bernal (1982:103) afirmaba que Ricardo fue anarquista mucho antes de serlo consciente y abiertamente; a su vez, Jenaro Amezcua (1979:24) sostiene que esas tradiciones contenían los principios de un socialismo libertario autóctono.
(4) Por contacto estrecho entiendo la relación actual de los migrantes con su pueblo, sobre todo enviando cooperaciones y asistiendo a algunas fiestas, lo que además de hacerlos sentirse parte de la comunidad aunque en lejanía, hace que la comunidad los siga reconociendo como parte de ella, con todos sus derechos pues cumplen con sus obligaciones en la medida de sus posibilidades.
(5) El territorio mazateco está conformado por 21 municipios, de los cuales 17 están en la sierra y 4 en tierras bajas hacia Veracruz; entre ambas zonas no hay relaciones constantes. Los mazatecos son el tercer grupo etnolingüístico más numerosos en Oaxaca, con 151,066 hablantes según el Conteo de Población de 1995, y es de los más sólidos lingüística y culturalmente. Los nahuas de Oaxaca, si bien son pocos (9,158 en el estado y sólo 6,896 en la sierra mazateca), colindan con los nahuas de la Sierra Negra de Puebla, que son 399,324 y con los que mantienen contacto frecuente. Las relaciones de los mazatecos de la sierra con cuicatecos y chinantecos son escasas.
(6) Algunas fuentes afirman que ella era mestiza, descendiente de tribus nativas, con excepción hecha de un abuelo que vino de Cartagena, España (Duffy, 1984:14; ver también Cockcroft, 1976:23; Barrera, 1973:17; y Valadés, 1983:10).
(7) Aunque todas las fuentes biográficas conocidas señalan que Jesús nació en San Simón, ninguna señala a qué municipio pertenecía este pueblo. Además, en el archivo del Registro Civil de San Jerónimo existe copia del acta de nacimiento de Gaspar Jesús Melchor Flores Magón, señalando que nació allí, en Tecóatl, el 6 de enero de 1871 (Agee, 1988:6).
(8) Enrique Flores Magón recuerda que salieron cuando él era un niño de brazos, lo que hace pensar que fue a fines de la década de 1870, teniendo Ricardo unos 7 años o menos, y al respecto Benjamín Cano Ruiz (1976:28) señala el año de 1878 como el de su llegada a la capital del país. Por su parte, Chantal López y Omar Cortés (1998:57) indican que esto sucedió hacia 1884, por lo que Ricardo tendría 11 años de edad. De todos modos es una edad muy temprana.
(9) En 1994 tuve la oportunidad de asistir a una jornada magonista en Eloxochitlán. Una de sus actividades fue un concurso de pintura infantil con ese tema, siendo la mayoría reproducciones de fotos y grabados. Pero hubo dos que me llamaron la atención, sobre todo una en que aparecía un mazateco con su burro que llevaba dos canastos y dentro de cada canasto un niño. Al preguntar qué tenía que ver eso con el magonismo, me dijo el niño autor que sus abuelos le cuentan que de esa forma viajaban los hermanos Flores Magón a Teotitlán. Por otra parte, en Mazatlán hay quien cuenta historias de don Teodoro, del que se dice descendiente.
(10) Como se verá, no podemos establecer a qué grupo étnico pertenecían, pues si bien nacieron en pueblos mazatecos, no crecieron en ellos ni aprendieron su lengua, además de que parece que se identifican más bien como nahuas que como mazatecos.
(11) Valadés (1983:10). Florencio Barrera (1973:17) se confunde y dice que era de origen mixteco. A su vez, Pedro Anaya (1955:12) dice que era mazateco.
(12) Han de saber, hijitos, que descendemos de un miembro de una fuerza militar azteca. Fue enviado por el emperador azteca a recibir los tributos de las tribus subyugadas de Oaxaca. Esto fue siglos antes de que llegara Cortés a México. Nuestros antepasados fueron forasteros, pero nosotros somos oaxaqueños por haber nacido allí (Kaplan/Flores Magón, 1986 T.I:10).
(13) Por ejemplo, los chocholtecas de la mixteca ya casi no hablan su lengua pero se reconocen como chochos por haber nacido en pueblos que históricamente lo han sido, además de que mantienen la forma de organización comunal de los pueblos indios. Por otra parte, los migrantes que ya no hablan la lengua pero siguen en relación estrecha con la comunidad, son reconocidos como parte de ella.
(14) Incluso, en sus cartas a Ellen White, Ricardo se asume como salvaje, hijo de la naturaleza, planta tropical o hijo de las montañas, pero no se refiere a su origen étnico (Cano, 1976).
(15) Como se verá más adelante, la voluntad de ser parte de la comunidad se expresa en lo comunal, es decir, participar en la defensa y cuidado del territorio comunal, en la asamblea y sistema de cargos cívicorreligiosos, en el tequio (trabajo gratuito para obras del pueblo) y en la ayuda mutua (trabajo gratuito entre familias para construcción de casas, pozos, siembra, etc.), y en la organización y disfrute de las fiestas (ver Maldonado, 1994).
(16) Aunque no se sepa a qué grupo pertenecían, es importante recordar que los mazatecos (que se identifican como Chjota énna, gente de nuestra palabra) siguen siendo uno de los más sólidos grupos étnicos de Oaxaca y que los nahuas, autonombrados mexicanos, son el grupo más numeroso del país, estando la mayor parte de ellos en Puebla.
(17) El Artículo 50 del Programa dice: Al triunfar el Partido Liberal, se confiscarán los bienes de los funcionarios enriquecidos bajo la dictadura actual y lo que se produzca se aplicará al cumplimiento del Capítulo de Tierras especialmente a restituir a los Yaquis, Mayas y otras tribus, comunidades o individuos, los terrenos de que fueron despojados y al servicio de la amortización de la deuda nacional (en: Córdova, 1973:422).
(18) En la Exposición de motivos del Programa, se lee: La protección a la raza indígena que, educada y dignificada, podrá contribuir poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad, es un punto de necesidad indiscutible (en: Córdova, 1973:417). El Artículo 48 del Programa dice escuetamente: Protección a la raza indígena.
(19) Ver cita de Librado Rivera al final del texto.
(20) Los dos documentos clave en la historia magonista están definidos y firmados con estas consignas: el Programa de 1906 y el Manifiesto de septiembre de 1911.
(21) Los textos de Regeneración entre 1910 y 1912 dan cuenta de estos cambios.
(22) Otros artículos, publicados en Regeneración, son: El derecho de propiedad (18 de marzo de 1911), La cuestión social en México (10 de febrero de 1912), Sin gobierno (24 de febrero de 1912) y Sin jefes (21 de marzo de 1914).
(23) El impacto de las leyes de Reforma juaristas y del capitalismo impulsado por el porfiriato fue desigual en el Estado de Oaxaca. La sierra mazateca fue una de las zonas más tempranamente intervenidas, resultando que hacia fines del siglo XIX había comunidades cuyas tierras estaban ya totalmente privatizadas, sobre todo para cultivo de café.
(24) Toda esta perspectiva magonista fue descalificada por el influyente antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán (1980) quien envía apresuradamente a las sociedades indias al baúl de los recuerdos y fulmina a Flores Magón como mal anarquista que idoliza al buen salvaje.
(25) Yaqui o yoreme que desde 1905 militó en el magonismo y fue comisionado a Sonora y Chihuahua, cayendo preso en San Juan de Ulúa (Martínez, 1968:109; González, 1984:11).
(26) Algunos autores ubican a Palomares como yaqui. Él mismo aclara la duda en carta a Ricardo Flores Magón en 1908: ...mañana de mañanita salgo para la Sierra de Bacatete, con la rapidez posible me pondré en campaña de acuerdo con mis compañeros los indios mayos y vecinos los indios yaquis. Suyo hasta el triunfo de la Revolución o la muerte, firma Indio Mayo (en: Cortés y López, 1986:45-46).
(27) Libertad y Trabajo era un semanario liberal fundado en mayo de 1908, cuyo objeto era transmitir el mensaje de la Junta al pueblo mexicano. Se editaba en Los Angeles y su director responsable era Fernando Palomares... dejó de publicarse después del 6 de junio y bien sabíamos por qué, ya que Fernando Palomres salió inmediatamente, por órdenes de la Junta, para poner sobre aviso a los grupos de Sonora y Sinaloa. El se había desarrollado en la colonia socialista de Mayocoba... conocía muy bien el terreno y los habitantes, así como a las tribus mayo y yaqui (Duffy, 1984:151 y 158).
(28) A fines de 1910, Fernando Palomares y Pedro Ramírez Caule, ambos veteranos de Cananea, fueron enviados a la región de Mexicali a conferenciar con Camilo Jiménez, que era un tarahumara. Los tres prepararon mapas del terreno y organizaron grupos indígenas para la lucha (Duffy, 1984:222).
(29) En 1892 Tómochic, un pueblo serrano de 300 habitantes, la mitad tarahumaras, se rebeló contra el gobierno bajo la bandera de la Santa de Cabora, Teresita Urrea. Santana Pérez fue autoridad en Tómochic en 1887 y después de la rebelión reprimida se le persiguió. Años después, en junio de 1908 fueron detenidos varios liberales en Casas Grandes, Chihuahua, que organizaban un levantamiento, entre ellos Santana Pérez (González y Pinet, 1988:44; Aurrecoechea y Barrera, 1985:105-106; Castro, 1994:5). Sin embargo, Paul Vanderwood (comunicación personal, 1999) afirma que si bien fue magonista Santana Pérez, ni él ni los rebeldes tomochitecos eran tarahumaras sino mestizos.
(30) El 4 de octubre (1906) en la Sierra de Soteapan un grupo de aproximadamente 350 libertarios -compuestos en su inmensa mayoría por indígenas de la región- libra un duro combate contra las fuerzas federales (Hernández, 1984:93).
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A principios del siglo XX había en México una población de unos 12 millones de habitantes, de los cuales la mayoría eran indígenas que vivían en pequeñas comunidades rurales y en haciendas. Esto hace pensar que la base de un movimiento revolucionario debía ser esa gran masa indígena sobreexplotada y, por tanto, que los trabajos de agitación considerarían a esta población como su principal objetivo, aún cuando fuera como apoyo estratégico para sectores considerados de punta, como el incipiente proletariado.
Pero si actualmente los indios son apenas visibles, en aquella época su situación era peor. Su diferencia era percibida como una raza distinta, obviamente inferior, ajena a los destinos de la patria, quedando disueltos en la categoría de masa analfabeta.
Aquí me refiero al pensamiento político de la época, es decir al conjunto de ideas que guiaban a grupos de acción; había gentes como Abraham Castellanos o Francisco Belmar que pensaban de distinta manera sobre los indios, pero se trata de intelectuales cuyos planteamientos alternos no llegaron a influir de forma decisiva y masiva ni en el gobierno ni en el curso de los acontecimientos políticos.
El objetivo implícito de esta identificación genérica no era caracterizar a un grupo sino mostrar a qué tipo de gente no se pertenecía ni se quería pertenecer, es decir establecer una identidad negativa con respecto al otro. Un ejemplo está en el pensamiento revolucionario de Francisco I. Madero, quien sostenía en 1908 que:
aún en los países muy ilustrados no es el pueblo bajo el que determina quiénes deben llevar las riendas del gobierno. Generalmente, los pueblos democráticos son dirigidos por los jefes de partido... Aquí en México pasará lo mismo, y no será la masa analfabeta la que dirija al país, sino su elemento intelectual (Madero, La sucesión presidencial en 1910, en: Maldonado, 1994:43).
Compartiendo esa visión racista, los políticos porfiristas no reconocían en el indio cualidades positivas, por lo que, por ejemplo, sostenían que era necesario crear una legislación sabia para sacar al indio de su abyección y metamorfosearlo en ciudadano, en padre de familia y en ciudadano útil a la comunidad (Enrique C.Creel, en: Ibid:42).
Al coincidir las intenciones de revolucionarios y porfiristas, la utilización del indio para transformar al país o mantenerlo bajo la dictadura consistía en desconocer su derecho a ser diferente y buscar las formas de convertirlo en lo que se creía que no era: letrado, ciudadano, padre de familia y hombre útil. Es decir, usarlo como masa indistinta para modelar la nación al gusto de la clase dominante.
Pero hubo un movimiento (1) que tomó en serio a los indios y ese fue el magonismo.
En este movimiento liberal/anarquista participaron indios a todos los niveles: dirigentes, militantes y simpatizantes, coincidiendo sus demandas con los postulados del Partido Liberal Mexicano, pero sobre todo, el magonismo halló y defendió valores positivos en los indios, fundamentando en su forma de vida un modelo para la reconstrucción del país después del triunfo de la revolución por Tierra y Libertad.
Por tanto, revisaremos la presencia india en el magonismo en tres aspectos:
A) El ser indio de sus dirigentes principales, los hermanos Flores Magón.
B) La militancia de indios en el Partido Liberal Mexicano.
C) La presencia de lo indio en el discurso del anarquismo magonista.
Las raices indígenas de los Flores Magón
La mayoría de los historiadores del magonismo destacan la importancia y trascendencia de las raíces étnicas de Ricardo Flores Magón, que ubican no sólo porque nació en un pueblo indio sino por las características comuneras de ese pueblo.
Dichas características, señalan esas fuentes (2), sobre todo las memorias de su hermano Enrique, les fueron reforzadas por su padre, Don Teodoro, quien les hablaba de los principios e importancia de la vida comunal:
Esta experiencia colectivista del joven (Ricardo) se fortaleció en las discusiones familiares, y su posterior visión de una utopía anarcocomunista se inspiró en parte en esa realidad indígena y en la herencia histórica. Nunca negó su devoción a los valores colectivos (Gómez-Quiñones, 1977:28) (3).
El problema radica en que no parece haber una razón de peso en estas afirmaciones si se sabe que los Flores Magón no vivieron mucho tiempo en su lugar de origen, la sierra mazateca, ni mantuvieron contacto estrecho con ella luego de salir (4).
La sierra mazateca está situada al norte del Estado de Oaxaca, limitando con el Estado de Puebla; aún hoy es una región pluriétnica, en la que habita una gran mayoría mazateca junto con dos municipios nahuas y uno mixteco, estando rodeada la región por los territorios de cuicatecos, chinantecos y mixtecos de Oaxaca, y nahuas de Puebla (5).
La familia Flores Magón era una familia errante, es decir que no tenía asiento fijo, pues mientras el padre, Don Teodoro, era originario de San Cristóbal Mazatlán (municipio mazateco con alguna presencia nahua) y su mujer, Doña Margarita, era poblana (6), los tres hermanos nacieron en diferentes comunidades: Jesús en San Jerónimo Tecóatl (7) (municipio mazateco), Ricardo en San Antonio Eloxochitlán (municipio mazateco) y Enrique en Teotitlán del Camino (municipio mestizo, mazateco y nahua).
Esto es importante pues impide pensar que tuvieran derechos y arraigo comunitario en algún pueblo en particular; además, si recordamos que entre los indios la comunidad se construye mediante la participación en lo comunal y el establecimiento de alianzas de esco y para ello se requiere servir a la comunidad durante varios años y ser adulto en ella, tenemos que los Flores Magón no pudieron hacerlo pues la familia se fue a vivir a la ciudad de México cuando los tres hermanos eran aún niños y nunca regresaron a la sierra (8). Sin embargo, nacieron y vivieron al menos varios años en comunidades de sólida cultura étnica.
Y si bien no es probable que tuvieran alguna identidad comunitaria fuerte, ello no significa que sus comunidades de origen no los identificaran como pertenecientes a ellas -en la memoria de la población están aún presentes sus recuerdos (9)-, sino más bien que no se conoce mayor vinculación identitaria de ellos mismos con sus comunidades de origen o con su grupo etnolingüístico (10).
De Don Teodoro existen pocas referencias y se supondría que era mazateco, por haber nacido en Mazatlán; sin embargo, parece que era nahua (11).
El mismo Enrique Flores Magón afirma que su padre les dijo que eran descendientes de los aztecas que poblaron la entrada a la sierra mazateca en la época prehispánica (12). Esto sugiere que, en todo caso, los Flores Magón se identificarían como nahuas, aunque no conozco referencias hechas por ellos mismos a su origen étnico. Sin embargo, se enorgullecían de tener sangre india, aunque reconocían también su ascendencia española. Ricardo Flores Magón escribió en 1909:
Mi sangre de indio me dió en esos momentos la calma necesaria para escuchar conteniendo las rebeliones de mi otra sangre, la española, que me invitaba a escupir a mi extraño visitante (en: Hernández, 1984:177).
En el aspecto lingüístico, el mismo Ricardo, según recuerda Librado Rivera (1978:12) hablaba varios idiomas, entre ellos el náhuatl pero no el mazateco:
Aparte del español y el inglés, que conocía muy a fondo, sabía francés, italiano y portugués; conocía mucho del latín y del griego, algo del idioma azteca, cuya agradable pronunciación recordaba recitando de memoria unas poesías que legó a la historia el famoso Netzahualcóyotl; hablaba con facilidad el caló.
No hablar mazateco no significa mecánicamente dejar de ser mazateco. Para la autoidentificación étnica y la identificación por otros, la lengua sigue siendo un elemento fundamental, pero no es el único (13).
En suma, no encontramos datos ni elementos para sostener que los Flores Magón se identificaran como miembros de algún grupo etnolingüístico en particular, si bien parece que se sabían descendientes de aztecas (nahuas) aunque no haya nacido ninguno de ellos en alguna comunidad nahua; de todos modos, a esta identidad específica prácticamente no recurrían, sino ocasionalmente a la identificación genérica como indios (14).
Lo común es encontrar que se asuman como proletarios, pobres, explotados o desposeídos, y que ambas identidades (étnica y de clase) sean para ellos sinónimo. Durante su juicio en Los Angeles en 1916 Enrique Flores Magón declaró:
Ricardo y yo somos indios, proletarios. Nacidos y crecidos entre los pobres, somos testigos de las grandes injusticias, de la tiranía y de la explotación que han sufrido las masas. Por eso somos anarquistas comunistas (Kaplan/Flores Magón, 1986 T. II:185-186).
Esto no significa que el recuerdo de su origen y la insistencia en las virtudes de la forma de organización de los pueblos indios fueran una fantasía sobre algo ajeno a ellos.
Haber conocido lo comunal indio de sus pueblos de origen más por relatos que por la práctica, puede haberlos llevado a alguna idealización de la realidad india, pero de ninguna manera a una fantasía absoluta de algo irreal, como sostuvo Gonzalo Aguirre Beltrán (1980).
Los indios existían como tales en esa época como ahora, y esto lo supieron ver y valorar los magonistas mejor que muchos académicos de ayer y hoy.
Su identidad genérica los llevaba a buscar las características no de un grupo étnico en particular sino las de los pueblos indios en general, y esas características las ubicaron en aspectos de la comunalidad india (15).
Así, los Magón, conscientes siempre de haber nacido en pueblos indios, (16) se identificaban como confrontados con los dominadores, compartiendo el mundo de los sojuzgados, pero adictos a lo comunal practicado por los pueblos indios, forma de identidad plenamente válida en esa época como ahora.
Nunca se sintieron o dijeron dirigentes, representantes o intérpretes de los pueblos nahua o mazateco, ni tampoco de los indios en general; simplemente supieron ver que en los pueblos indios existía un potencial constructivo del futuro.
Lo indio en el magonismo
Ubicaremos cuatro momentos en los que toman fuerza las expresiones respecto a lo indígena en el seno de las definiciones magonistas. No se trata de mostrar una evolución del pensamiento sino cuatro momentos, de los cuales sólo el último es coyuntural y los tres primeros significaron definiciones fundamentales.
1. EL programa del Partido Liberal Mexicano (1906).
Si consideramos con Armando Bartra (1977:13) que el magonismo cobra vida como tal hasta que se conjugan tres elementos: un periódico de combate (Regeneración), una ideología (el liberalismo magonista) y una organización (el Partido Liberal Mexicano), lo cual ocurre a fines de 1905, tenemos entonces que la primera definición respecto a los indios y su lucha debemos buscarla en el documento fundacional del Partido Liberal Mexicano, su Programa de julio de 1906, documento elaborado después de varios meses de consulta entre sus militantes (ver López y Cortés, 1985).
En este programa no se incluye sólo la restitución de tierras a las comunidades indígenas despojadas (como los yaquis y mayas) (17) sino también la protección a la raza indígena a través de su educación y dignificación para que contribuya poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad. (18)
Esta doble aparición de lo indio muestra por una parte el conocimiento de la situación de estos pueblos y su principal demanda, la tierra, incorporada al programa revolucionario para lograr su participación en el movimiento, y por otra parte muestra una concepción de una nueva nación postdictatorial en la que los indios aportarían sus capacidades para recrearla y enriquecerla.
La educación y dignificación de la raza no parecen pretender borrar las diferencias étnicas en aras de construir unitariamente lo nacional, sino más bien expresan una voluntad de dejar de explotar y menospreciar a los pueblos indios dándoles la posibilidad de autogobierno y ofrecerles el acceso a satisfactores de la modernidad.
Esto que aparece esbozado en el Programa se fue enriqueciendo con la reflexión y la experiencia de lucha, por lo que creemos que hay una continuidad en esta preocupación y postura magonista desde 1906 hasta la muerte de Ricardo Flores Magón e incluso después (19).
Cambian las formas (de la protección de la raza a la expropiación india de los medios de producción), pero no el fondo, que es el reconocer en los indios su capacidad de aportación a la reconstrucción del país.
Así, aún considerando sólo los planteamientos de este programa liberal, que no es radical, ya se percibe una distancia enorme entre los magonistas y los planteamientos que harían revolucionarios como Madero años después.
Los magonistas formularían sus definiciones más ricas y contundentes respecto a los indios entre 1910 y 1913.
2. La lucha por Tierra y Libertad (1910).
En octubre de 1910, antes del estallido de la revuelta maderista y un año antes de la separación entre Madero y Zapata, y de la promulgación del Plan de Ayala, el movimiento magonista reorientó sus objetivos de lucha de acuerdo a la tendencia ideológica predominante en el Partido Liberal Mexicano: el anarquismo.
Este cambio quedó expresado en las consignas de lucha, que de 1906 a 1910 fue Reforma, Libertad y Justicia, y a partir de 1910 y hasta el final sería Viva Tierra y Libertad (20).
El cambio que expresa esta nueva consigna, de clara filiación anarquista, implica un nuevo plan de lucha: ya no se trata de buscar un gobierno verdaderamente democrático derrocando al dictador, sino de acabar con todo tipo de gobierno.
La estrategia de lucha era ahora que los grupos afiliados al Partido Liberal Mexicano se levantaran en armas, liberaran poblaciones redistribuyendo la propiedad e invitando a la población a apropiarse colectivamente de los medios de producción y de las mercancías existentes, organizándose para consumirlas con criterios éticos y cultivando colectivamente la tierra (21).
Comúnmente se liga a Zapata con la consigna Tierra y Libertad, que llegó a ser el motivo de su lucha pero que no fue la consigna con que firmara sus documentos, a diferencia del magonismo que sí los firmaba así.
Ya hemos visto que mucho antes que Zapata el magonismo se lanzó a la lucha por Tierra y Libertad y existen múltiples testimonios tanto de magonistas como de zapatistas acerca de que la vinculación entre ambos movimientos se dió entre 1912 y 1913, llevando los enviados magonistas la consigna a Zapata (ver Maldonado, 1994:48-55).
Incluso, como vimos más atrás, esta relación pudiera ser anterior a noviembre de 1911. El impacto del magonismo en el zapatismo es valorado por Cockcroft en estos términos:
El Partido Liberal Mexicano se había anticipado a la revolución agraria zapatista en más que sólo su lema Tierra y Libertad. Sirvió también para delinear la división entre Zapata y Madero, al sufrir antes la misma clase de traición militar padecida por Zapata y al insistir en la lucha por metas socioeconómicas en el campo. Sin embargo, debe señalarse que el Partido Liberal Mexicano fue consistentemente más agresivo en su política y en su acción que el movimiento de Zapata. Desde el principio, el Partido Liberal Mexicano hizo presión sobre otros grupos revolucionarios para que asumieran una posición más a la izquierda en favor de los obreros y de los campesinos. Por su actitud ideológica y revolucionaria, sirvió como una fuerza constante para radicalizar los acontecimientos, es decir, dirigiendo la revolución hacia la izquierda. En muchos otros casos de la revolución, los acontecimientos tendieron a radicalizar a los líderes revolucionarios y no a la inversa, lo que sugiere el efecto del origen de la revuelta desde abajo.
Por ejemplo, aunque el movimiento de Zapata sirvió más tarde para radicalizar los acontecimientos y forzar a otros grupos revolucionarios hacia la izquierda, al principio no fue más allá en su ideología que el párrafo 3 del artículo 3° del Plan de San Luis Potosí de Madero. Muy de vez en cuando, y nunca antes de 1913, los zapatistas firmaron sus documentos con el lema Tierra y Libertad. Fue hasta el periodo posterior a 1913 cuando los zapatistas radicalizaron más sus ideas, de acuerdo con el patrón establecido años antes por el Partido Liberal Mexicano y su programa y lema revolucionarios. Puede decirse, por tanto, que los acontecimientos anteriores a 1913 sirvieron para radicalizar a muchos revolucionarios mexicanos, incluyendo a Zapata, pero que solo el Partido Liberal Mexicano, incluso cuando enfrentaba divisiones internas, sirvió de manera consistente para radicalizar los acontecimientos (Cockcroft, 1976:173-174).
Para el tema que nos ocupa, lo interesante de todo este cambio en el magonismo, además de su vinculación e influencia en el zapatismo, es que la propuesta magonista para reconstituir de manera anarquista los pueblos una vez liberados, toma como ejemplo la experiencia históricamente construida por las comunidades indias.
Esto es fundamental porque, a pesar de que puedan tener una visión idílica de estas comunidades, se basan en tres aspectos que aún hoy son, dos de ellos, registrados profusamente por la investigación etnográfica: la propiedad común de la tierra, la ayuda mutua y el odio a la autoridad. Las dos primeras son parte de lo que llamamos Comunalidad.
3. La comunalidad y el magonismo (1911 - 1913).
La etnografía contemporánea de Oaxaca da cuenta de la existencia entre los pueblos indios de una actitud ante la vida que define al ser indio; se trata de su carácter comunal, su vocación colectivista.
Por comunal no me refiero al ámbito local sino al ser colectivo, pues aunque la pertenencia a una comunidad es básica, no se trata de cualquier tipo de pertenencia: para ser indio, se requiere no sólo hablar la lengua o haber nacido en un pueblo indio, sino expresar su voluntad de ser parte de la comunidad a través de la participación en las actividades comunales, como el trabajo, la fiesta y el gobierno interno.
La comunalidad, columna vertebral del ser indio, está compuesta de cuatro elementos centrales: el territorio comunal (uso y defensa del espacio colectivo), el trabajo comunal (interfamiliar a través de la ayuda mutua y comunitario a través del tequio, que es trabajo gratuito para obras de beneficio del pueblo), el poder comunal (la participación en la asamblea y el desempeño de los diversos cargos cívicos y religiosos que forman su sistema de gobierno) y el disfrute comunal (la participación en las fiestas y su patrocinio). En la participación de hombres y mujeres en estos cuatro aspectos se manifiesta la pertenencia responsable a una colectividad y esa colectividad reconoce a los que se destacan en su servicio, generándoles prestigio. Para los indios no basta ser de la comunidad, es preciso ser comunidad y expresarlo.
Se puede perder la lengua, abandonar el vestido tradicional, haber migrado a alguna ciudad o incluso ya no compartir todo el corpus mitológico como explicación del funcionamiento y razón de las cosas, pero el individuo que siga participando en lo comunal podrá seguir sintiéndose indio y seguirá siendo reconocido como miembro de una colectividad india por sus paisanos. Por el contrario, cuando alguien se vuelve individualista, la comunidad le rechaza pues ese individuo con su actitud se niega a ser parte de lo comunal.
Esta vieja actitud india fue percibida por Ricardo Flores Magón y otros magonistas, como William C. Owen y Voltairine de Cleyre, y fue considerada como la muestra histórica de que es posible llegar a vivir en sociedades colectivistas antiautoritarias.
Flores Magón fundamenta su propuesta en varios textos a partir de marzo de 1911, apareciendo la formulación más completa en su artículo El pueblo mexicano es apto para el comunismo (Regeneración, 2 de septiembre de 1911) (22). En ellos, las características que le interesa destacar de la organización sociopolítica india, son tres:
1) La propiedad común de la tierra y el libre acceso de todos sus habitantes a los recursos naturales (bosques, agua y yacimientos).
2) El trabajo en común, referido tanto al cultivo colectivo de la tierra como a las formas de ayuda mutua interfamiliar; y
3) El odio a la autoridad y la no necesidad de ella.
El conocimiento que demuestra Flores Magón acerca de los pueblos indios no es sólo fruto de la experiencia sino seguramente también de la discusión con indios magonistas y de la reflexión sobre sus perspectivas.
Según observa, la propiedad común de la tierra incluía el libre acceso a su cultivo, lo que significa que las tierras comunales que se encontraban ociosas podían cultivarse y ser abandonadas al cabo de algunos años de trabajarlas, para ocupar otra parcela libremente; esto, que sucedía a principios de siglo, pude observarlo hace unos diez años en pueblos chatinos de Oaxaca.
Al apoyo mutuo lo presenta como la forma de producción y distribución de bienes de consumo y excedentes, siendo la moneda poco necesaria para estas relaciones, y como la forma de enfrentar los requerimientos individuales como la construcción de una casa; esta ayuda mutua, registrada en la gran mayoría de los trabajos etnográficos contemporáneos, se sigue dando para construcción y mejoramiento de casas, para la limpia o cosecha agrícola, para la construcción o lavado de pozos, o como apoyo en el patrocinio de fiestas, y consiste en que alguien invita a varios parientes y vecinos a ayudarlo en algún trabajo, les da comida y bebida y se compromete a corresponder de la misma manera cuando cualquiera de ellos lo llame.
Los dos elementos de la comunalidad percibidos por Flores Magón siguen siendo fundamentales en el ser mazateco:
En la noción de pertenencia a la comunidad o Nashinandá intervienen dos factores: uno de ellos es el nacimiento, pero el más importante es el principio de participación, requisito a través del cual se establece la filiación comunitaria. En este sentido, existe un complejo sistema de intercambios recíprocos gracias a los cuales cada individuo queda inserto en una red social. Los ámbitos por excelencia en los que se participa con la comunidad son las ayudas mutuas, las faenas o tequios y el sistema de cargos. Estos trabajos solidarios compartidos, con los que se da una intensa y permanente participación en términos políticos, económicos y sociales, contribuyen a reforzar una representación ideológica de la vida colectiva, en la que se concibe a cada individuo como integrante de una colectividad. Por ejemplo, ellos explican que la faena es labor social, se dice xabasen, que es trabajo para la comunidad o también lo traducen como lo que damos nosotros entre todos (Quintanar y Maldonado, 1999:15-16).
Respecto al odio a la autoridad y su no necesidad, seguramente se refiere a la autoridad supralocal, al Estado que sojuzga a los indios y a sus autoridades a través de las fuerzas policiales, fiscales y los Jefes Políticos. Es imposible que alguien con tan vasto conocimiento de los pueblos indios se estuviera refiriendo a las autoridades tradicionales (jefes de linaje, mayordomos de fiestas, capitanes de banda de música, Consejos de Ancianos) o a las autoridades municipales propias de cada comunidad, electas en asamblea de acuerdo al sistema de cargos, y que son los representantes de la comunidad ante el gobierno, no los representantes del gobierno en la comunidad. En ese sentido, la abolición de la autoridad estatal y opresiva es entendida como el ejercicio de la voluntad autónoma de organización comunal.
Un aspecto que muestra la gran claridad de Ricardo Flores Magón está en su referencia a los mestizos, pues asegura que también están organizados en torno a los mismos principios comunales, por lo que el comunismo practicado por la mayoría de la población mexicana haría posible una revolución que reconstruyera a la sociedad sobre la base de lo comunal. La práctica de la comunalidad en pueblos mestizos sigue siendo documentada por la antropología.
Estos planteamientos fueron adoptados y desarrollados por otros magonistas. En septiembre de 1911, Voltairine de Cleyre encuentra en los yaquis de Sonora los argumentos suficientes para afirmar, incluso, que la comunalidad fue el elemento que impulsó la resistencia contra la expansión capitalista (Torres Parés, 1990:158-162).
Sostiene también que el objetivo de civilizar a México era desarticular a las sociedades indias. Es importante señalar que tanto ella como Flores Magón afirman que las comunidades indias se desorganizaron con el desarrollo del capitalismo impulsado por el porfiriato, pues ambos coinciden en que el comunismo indio existió en México hasta hace unos 25 años, es decir a principios del porfiriato (23).
Por su parte, William C. Owen dice en octubre de 1911 que la causa de la revolución es el rechazo de los mexicanos a la penetración capitalista modernizadora a partir de un pasado anarco-comunista de la vida rural (Ibid:164-165).
De esta manera, para los magonistas es desde lo comunal que surge la resistencia india contra la agresión imperial (24).
El objetivo del análisis magonista es eminentemente político: no tratan de hacer una etnografía ociosa o para ser aplicada al ejercicio del gobierno, sino que es puesta al servicio de la reflexión y propaganda revolucionarias.
Dado que no es un movimiento indio, el magonismo no propone a la sociedad india como modelo sino que descubre su esencia, la comunalidad, como experiencia comunista y la encuentra entre los pueblos mestizos, quienes muy probablemente sólo habían perdido su lengua pero no su identidad basada en la comunalidad.
4. En defensa de los indios (1916).
El hecho de que México fuera un país predominantemente indio a principios de siglo, implicaba la necesidad de entender la realidad india para ubicar su participación o actitudes ante la revolución.
Muchos, como Madero, partían del menosprecio por el indio, al cual conocían porque lo explotaban en sus haciendas; otros, como Flores Magón, lo conocían tanto por su origen como por trabajar políticamente con ellos, al igual que extranjeros como William C. Owen y Voltairine de Cleyre.
Pero había extranjeros que, pese a llamarse anarquistas y estar interesados en la revolución, tenían una visión primitiva e irresponsable de los indios. Tal es el caso de José Spagnoli, quien basado en un tal A. Dolero publica un artículo en el periódico Voluntad de Nueva York el 28 de diciembre de 1915, que provoca una reacción violenta de Ricardo Flores Magón, pues pretende descalificar los esfuerzos de los magonistas y revolucionarios mexicanos en general ridiculizando la capacidad de los indios para levantarse en armas.
En una serie de artículos publicados en Regeneración a fines de 1915 y principios de 1916 bajo el título de ¡Alto ahí!, Flores Magón aborda tres puntos de importancia:
A) La defensa del movimiento revolucionario mexicano ante sus detractores.
B) La defensa de la postura del Partido Liberal Mexicano ante el movimiento revolucionario en México.
C) La defensa de la labor desarrollada por Regeneración (López y Cortés, en: Ricardo Flores Magón, 1988:7).
En estos alegatos contra artículos de periódicos extranjeros, hace una caracterización del indio digna de tener en cuenta. Destacaremos tres aspectos del texto lamentablemente eurocentrista de Spagnoli y la respuesta de Ricardo.
4.1. El indio como raza nómada de instintos salvajes.
Spagnoli duda que sean rebeldes quienes hacen la revolución en México porque son indios:
Eso de rebeldes no quiere decir anarquistas ni hombres que piensen lejanamente como nosotros pensamos, quiere decir, como justamente escribe A. Dolero, indios felices de entregarse a los instintos atávicos de su raza, a la vida nómada y a la rapiña, y gente que pelea con la esperanza de una recompensa si triunfa la revolución (en: R. Flores Magón, 1988:74).
La respuesta de Flores Magón es airada, y en ella argumenta el carácter sedentario de los indios desde tiempos prehispánicos, recordando las grandes obras civilizatorias que la barbarie europea destruyó, como destruyó muchos otros monumentos, obra de un pueblo laborioso que está muy por encima de sus pequeños detractores (Ibid:76).
En esa perspectiva, afirma que el indio se levanta en armas no por salvajismo sino para recuperar su dinámica civilizatoria, es decir el derecho de vivir y la independencia económica, que deben basarse en el libre acceso a la tierra (Ibidem).
4.2. El indio conformista en el sur del país.
Spagnoli reproduce el viejo mito del indio mexicano envuelto en su cobija y que es pobre porque es flojo, por lo que de la revolución sólo ambiciona un botín y no tierras para trabajar.
Spagnoli no pierde oportunidad para denigrar al indio mexicano y vuelve a citar lo que dice su autoridad. Veámoslo: El ya citado A. Dolero, en frases escultóricas (cualquier cosa es escultórica para el pobre Spagnoli) pinta la vida de los que viven en varios Estados del sur de México y esa descripción en muchos casos podría adjudicarse a los que viven en el norte.
Oigámosle: Los indios allí, como en todas partes de México, se conforman con su estado social; viven felices en sus jacales, cazan, pescan y quedan fuera de sus moradas con las piernas cruzadas... (Ibid:86-87).
En respuesta, Ricardo pregunta por qué, si eso es verdad, son los indios del sur los más radicales en la revolución, pensando sobre todo en los zapatistas:
El indio del sur, al levantarse en armas, ha dado una prueba de que sabe por qué lucha al quemar los títulos de la propiedad territorial, romper los linderos y entregarse al trabajo libre de la tierra, sin tener amo que lo explote. Al hacer tal cosa, el indio del sur ha demostrado que no estaba conforme con su estado social (Ibid:87).
Tal vez Flores Magón exagera los logros zapatistas, pero existen; en cambio, Spagnoli muestra un profundo desconocimiento de la realidad india y basado en esa ignorancia preñada de racismo elabora un discurso antimagonista desde una postura que se dice anarquista.
4.3. Los indios del norte.
Como ya se vio, la descripción prejuiciada de Spagnoli y Dolero pretende ser generalizable a todos los pueblos indios que habitan en México. La reacción de Flores Magón es la siguiente:
...esa es otra mentira. En el Estado de Nuevo León no encontramos otra población indígena que la del pueblo de Bustamante, y los indios de Bustamante son justamente admirados por todos como laboriosos, inteligentes, limpios. No viven de la caza ni de la pesca, como los pintan Dolero y Spagnoli, sino de la agricultura y de la industria, ni pasan las horas muertas a las puertas de sus casas, con las piernas cruzadas. ¡Esa es la población indígena de Nuevo León!.
En Coahuila, en el distrito de Múzquiz, reside la colonia indígena de los kikapús. Estos indios tampoco viven de la caza y de la pesca. Crían ganado y se dedican a labrar la tierra. ¡Esta es la población indígena de Coahuila!.
Hemos citado los Estados de Nuevo León y Coahuila porque son los que conoce mejor Spagnoli. Su mentira es manifiesta y ella demuestra que Spagnoli odia cordialmente al indio mexicano y odia a la revolución. (Ibid:88).
De estos alegatos destacaremos dos aspectos: uno es que Ricardo Flores Magón muestra un conocimiento etnográfico amplio y otro es la ligazón que establece entre indio y revolución, pues aunque explícitamente no lo diga argumenta que quien odia al indio no puede amar la revolución, y más aún, quien no entiende al indio no puede entender la revolución.
Por otra parte, la lectura aislada de algunos de los textos de este alegato magonista dan una imagen más o menos demagógica o simplista del indio, por lo que es importante ubicarlos en el contexto del discurso sobre los indios que en sus distintos aspectos aparecen en Regeneración, algunos de los cuales hemos analizado en este trabajo.
Tal vez vea más de lo que existe, pero no se niega, como la mayoría, a ver más allá de los prejuicios negativos, propios del evolucionismo positivista predominante en esa época.
Los indios en el magonismo.
Los indios son una parte fundamental del magonismo, tanto a nivel de participación en el proyecto impulsado por la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano como en el impulso de sus propios proyectos apoyados por el Partido Liberal Mexicano, como veremos a continuación.
Mayos, Tarahumaras y Yaquis en el norte.
Hubo indios que fueron dirigentes de la mayor confianza y lealtad a la Junta, como el yaqui Javier Huitimea (25). Pero sin duda el más destacado fue el indio mayo (26) Fernando Palomares, activista en Cananea que se sumó a la huelga (Hernández, 1984:48; Duffy, 1984:92) y realizó diversas labores de agitación de la mayor importancia en 1908 en Sonora y Sinaloa (27), y en 1911 en Baja California. (28)
Palomares fue un incansable organizador y arrojado luchador, de quien se sabe que estuvo a punto de matar a Porfirio Díaz disparándole durante la noche del Grito el 15 de septiembre de 1908, saliendo ileso el dictador (Duffy, 1984:158); y siempre fue fiel a la Junta, con una lealtad de elevadísima convicción y ética: Ya viejo, mucho después de que Ricardo había muerto, dijo: Aún estoy a las órdenes de Ricardo, nunca he sido dado de baja (Ibid:169).
En el norte del país también hubo una presencia importante de los magonistas entre los tarahumaras (Bernal, 1982:53-55), mostrando una continuidad muy interesante, pues un veterano de la rebelión mesiánica de Tómochic de 1892, Santana Pérez, aparece después como dirigente magonista en Chihuahua (29).
Hubo también influencia magonista en movimientos rurales no claramente indios, como el movimiento expropiador de haciendas realizado entre 1910 y 1912 en el sur de Tamaulipas por Higinio Tanguma (González, 1987:65-80), quien es reivindicado por Ricardo Flores Magón (1982:11 y 66) como uno de los mártires del movimiento.
Pero indudablemente la vinculación más importante entre el magonismo y algún pueblo indio del norte se dio con los yaquis, aguerrido pueblo que libraba una lucha por su autonomía contra el porfiriato.
Es de suponer que desde antes de 1908 ya existía relación con ellos, que se concretaron en ese año, en el que Enrique Flores Magón afirma haber hecho un pacto de lucha:
Con los yaquis, mandados por el cacique Sibalaume, hice un pacto de alianza. Estos fieros guerreros estaban ansiosos de vengar la muerte de sus hermanos que habían resistido la confiscación de sus tierras, y el exilio... en los campos de henequén yucatecos y en las plantaciones de tabaco de Valle Nacional. De modo que estaban ferozmente contentos de enlistarse bajo la bandera del Partido Liberal, como los tarahumaras, mandados por su jefe Santana Pérez (Kaplan/Flores Magón, 1986 T. I:163).
Después, en septiembre de 1911, Ricardo Flores Magón (1980:184-185) les recomienda no hacer caso a los intentos de convenio de los maderistas y les da indicaciones sobre cómo fabricar las flechas Regeneración con dinamita y llama a los revolucionarios a seguir el ejemplo de los 500 hermanos yaquis que tomaron por asalto el 31 de agosto el cuartel de los federales y maderistas en Pitahaya y enarbolaron la bandera roja con la inscripción Tierra y Libertad, según despacho publicado en El Imparcial del 2 de este mes.
Y cuando se suponía derrotado el magonismo, los yaquis seguían en rebelión apoyados por los magonistas.
Según artículos de Ricardo en Regeneración de febrero de 1914, en algunas regiones yaquis ya habían tomado posesión de la tierra los indios y se encuentran en pleno periodo de reconstrucción social... con el fusil terciado a la espalda, fecundando la tierra con su trabajo honrado y libre... Cuentan con víveres en abundancia, tomados de todas partes... (Ricardo Flores Magón, 1982:27-28).
Poco después, en junio, informa que:
en Sonora, Juan F. Montero encauza el movimiento en la región del Yaqui, donde los habitantes insurreccionados se encuentran en posesión de Bácum, Pótam, Cócorit, Tórin y otros pueblos, en los que ondea la bandera de Tierra y Libertad y han tomado posesión de las tierras comprendidas entre los ríos Yaqui y Mayo. El número de rebeldes armados en esta región es de más de 6 mil (Ibid:67).
En agosto del mismo año reproduce una carta en la que desde el cuartel general de la tribu en Torocopobampo, 5 dirigentes yaquis y Montero agradecen los apoyos a los miembros de la Junta y los invitan a ver sus logros (Ibid:104-106), y en 1916 afirma que en esa región deben haber no menos de 12 mil hombres rebeldes armados (Ricardo Flores Magón, 1988:79).
Popolucas, Nahuas y Mayas en el sur.
Otra de las formas en que se establecía la colaboración entre yaquis y magonistas era liberando a los yaquis esclavizados o en camino a la esclavitud en el sureste (Duffy, 1984:156).
Esto se realizaba a través del principal movimiento magonista del sur, el de Veracruz. Incluso, al liberar a 60 yaquis en esa región, fue descubierto y asesinado el dirigente magonista Santana Rodríguez Santanón (Azaola, 1982:184; Duffy, 1984:209-210; Hernández, 1950:86-93).
Esa colaboración con el magonismo veracruzano era importante; Elena Azaola (1982:184,n.26) al estudiar el movimiento en Veracruz señala que:
el ofrecimiento de los yaquis de colaborar con el movimiento no era circunstancial o supeditado a obtener su liberación. Existen antecedentes de sus ligas con el Partido Liberal Mexicano en el Estado de Sonora, así como también las tenían los tarahumaras y los mayos. Ello implica que, por lo menos durante ciertos momentos, diversos grupos indígenas vieron al partido como una agrupación que podía representar sus intereses; como un medio para la obtención de sus fines, siempre ligados a la devolución de sus tierras.
Este movimiento veracruzano, cuya primera jornada de lucha ocurrió en septiembre y octubre de 1906 en la zona popoluca de Soteapan y Acayucan, tuvo como uno de sus más destacados dirigentes a Hilario Carlos Salas Rivera, originario de Santiago Chazumba, comunidad mixteca de Oaxaca ubicada en los límites con Puebla.
Salas, descendiente de indios, aprendió el popoluca para realizar su trabajo político (Azaola, 1982:144) y la mayoría de los grupos que organizó eran indios (30).
Algunos popolucas, como Daniel P. Gavilla en Ixhuatlán, comandaron grupos entre las fuerzas magonistas (Ibid:161).
También en el sur del país, los magonistas mantuvieron relaciones con el más amplio movimiento indio del país, el zapatismo.
Los testimonios de magonistas indican que el magonismo influyó positivamente en Zapata, sobre todo por el contenido de la lucha por Tierra y Libertad que impulsaban los magonistas, y señalan que estas relaciones se establecieron entre 1912 y 1914.
Sin embargo, parece que estas relaciones se intentaron desde 1911, antes de que Zapata se independizara de Madero y proclamara el Plan de Ayala en noviembre.
Uno de los múltiples traidores del magonismo, Carlos Steinman, nombrado delegado en agosto de 1911 por la Junta, afirma que se le dieron instrucciones de:
saquear el lugar (el mineral de El Oro) y marchar luego al sur, para unirme con Enrique Novoa y Emiliano Zapata e iniciar la guerra apoderándonos de todas las propiedades de los capitalistas y distribuyéndolas entre los indios y los peones (en: Fabela, 1966:333-334).
Esto sugiere que ya existía entonces la intención de vinculación entre ambos movimientos y que esto era encargado a uno de los veteranos de las luchas magonistas de Veracruz, Novoa.
Otro informe gubernamental resultante de las infiltraciones en el seno del magonismo, indicaba en febrero de 1912 que ... en la Rinconada de San Diego No.24 en México D.F. vive Emilio Filisola, agente especial de Zapata, el cual está en correspondencia con Ricardo Flores Magón (Ibid:453).
Más al sur, en Yucatán, la rebelión magonista se concretaba en Valladolid, en 1910, siendo reprimida y asesinados tres de sus dirigentes mayas: Maximiliano Ramírez Bonilla, Atilano Albertos y José Expectación Kantún (Beas, Ballesteros y Maldonado, 1998:56-57).
Por otra parte, en varias regiones del país, por ejemplo Michoacán, el magonismo tuvo un impacto indirecto en el movimiento indio: Primo Tapia, dirigente purépecha que encabezó una importante lucha contra los hacendados del área lacustre de Zacapu entre 1921 y 1926, trabajó directamente con los Magón en Los Angeles en 1910 y 1911 y:
según se afirma, Primo vivió en casa de ellos como guardaespaldas; allí se convirtió en un ferviente partidario del anarquismo agrario. Los Flores Magón le ayudaron para que asistiera a la escuela nocturna, proporcionándole instrucción en inglés. Ricardo facilitó el papel histórico de Primo como mediador entre el pueblo tarasco de Naranja y la ideología revolucionaria del agrarismo anarquista" (Friedrich, 1984:87 y 89).
Estos son sólo algunos ejemplos, los más conocidos y estudiados, de la amplia presencia de los indios en las filas magonistas y del magonismo en el movimiento indio.
Pero no se trataba sólo de su participación en una organización revolucionaria, sino también de su presencia en la definición ideológica de la lucha expropiadora por la revolución total, económica.
Anarquismo magonista y autonomía india.
Por muchas razones, para Ricardo Flores Magón estaban íntimamente ligados la revolución y el indio, tanto por ser la mayoría de los explotados, como por ser militantes en contra de ella y por tener ellos viva la práctica histórica de la ayuda mutua.
Los pueblos indios tienen en el magonismo una propuesta revolucionaria que exige un conocimiento profundo de la realidad indígena, porque no le interesan los indios como carne de cañón ni como imagen a manipular, sino como comunidades y pueblos de gentes con una experiencia histórica trascendental.
Se trata de una forma de pensamiento con la que se puede leer la historia política desde una perspectiva india, y también de una lección ética de honestidad y férrea voluntad de lucha, aunque también de descuidos que no deben ser repetidos.
Hoy la lucha india en México es por autonomía y la autonomía no puede ser entendida sin autogestión, por lo que el anarquismo -en tanto corriente de pensamiento y como experiencias históricas- tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la más consistente corriente anarquista en México, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en función de nuevos planes.
La definición magonista de anarquía como orden basado en el apoyo mutuo (Ricardo Flores Magón, 1980:96) sintetiza el aporte de Kropotkin con la característica histórica de organización de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusión sobre estas sociedades, que no son un paraíso pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo.
Por ello, si en México no se voltea a ver al indio, no se tendrá una perspectiva adecuada y contundente para ver al futuro y aproximarse a él.
Para finalizar, la claridad con la que Librado Rivera (1980:114) analizaba en 1927 el trato dado por el gobierno (tanto dictatorial como revolucionario) a los yaquis y las posibilidades de la autonomía real, cobran una vigencia enorme ante la relación castrense del gobierno mexicano con la rebelión zapatista de Chiapas:
No es con el cuartel ni con bombas de dinamita como se podrá pacificar a los yaquis, ni mucho menos el método más adecuado para convencerlos y borrar de su corazón ese reconcentrado y natural odio al yori (apodo mordaz que nos aplican a los mexicanos llamados civilizados), sino dejándolos en paz para que ellos se gobiernen como más les agrade, y después de devolverles sus casas y sus tierras que por la fuerza se las han arrebatado. Los Yaquis no sólo dejarían de ser una amenaza contra el gobierno y contra el yori, sino una raza de seres humanos que contribuirán con su inteligencia y su trabajo al progreso y al bienestar de todos.
Notas
(1) El zapatismo es un movimiento claramente indio, pero su discurso étnico no es tan elaborado como el magonista.
(2) Ver B. Cano (1976:28-43), Ethel Duffy (1984:15-16) y Kaplan/ Flores Magón (1986, T.I).
(3) Reconociendo la fuerza de las raíces indias de los Magón, Nicolás T. Bernal (1982:103) afirmaba que Ricardo fue anarquista mucho antes de serlo consciente y abiertamente; a su vez, Jenaro Amezcua (1979:24) sostiene que esas tradiciones contenían los principios de un socialismo libertario autóctono.
(4) Por contacto estrecho entiendo la relación actual de los migrantes con su pueblo, sobre todo enviando cooperaciones y asistiendo a algunas fiestas, lo que además de hacerlos sentirse parte de la comunidad aunque en lejanía, hace que la comunidad los siga reconociendo como parte de ella, con todos sus derechos pues cumplen con sus obligaciones en la medida de sus posibilidades.
(5) El territorio mazateco está conformado por 21 municipios, de los cuales 17 están en la sierra y 4 en tierras bajas hacia Veracruz; entre ambas zonas no hay relaciones constantes. Los mazatecos son el tercer grupo etnolingüístico más numerosos en Oaxaca, con 151,066 hablantes según el Conteo de Población de 1995, y es de los más sólidos lingüística y culturalmente. Los nahuas de Oaxaca, si bien son pocos (9,158 en el estado y sólo 6,896 en la sierra mazateca), colindan con los nahuas de la Sierra Negra de Puebla, que son 399,324 y con los que mantienen contacto frecuente. Las relaciones de los mazatecos de la sierra con cuicatecos y chinantecos son escasas.
(6) Algunas fuentes afirman que ella era mestiza, descendiente de tribus nativas, con excepción hecha de un abuelo que vino de Cartagena, España (Duffy, 1984:14; ver también Cockcroft, 1976:23; Barrera, 1973:17; y Valadés, 1983:10).
(7) Aunque todas las fuentes biográficas conocidas señalan que Jesús nació en San Simón, ninguna señala a qué municipio pertenecía este pueblo. Además, en el archivo del Registro Civil de San Jerónimo existe copia del acta de nacimiento de Gaspar Jesús Melchor Flores Magón, señalando que nació allí, en Tecóatl, el 6 de enero de 1871 (Agee, 1988:6).
(8) Enrique Flores Magón recuerda que salieron cuando él era un niño de brazos, lo que hace pensar que fue a fines de la década de 1870, teniendo Ricardo unos 7 años o menos, y al respecto Benjamín Cano Ruiz (1976:28) señala el año de 1878 como el de su llegada a la capital del país. Por su parte, Chantal López y Omar Cortés (1998:57) indican que esto sucedió hacia 1884, por lo que Ricardo tendría 11 años de edad. De todos modos es una edad muy temprana.
(9) En 1994 tuve la oportunidad de asistir a una jornada magonista en Eloxochitlán. Una de sus actividades fue un concurso de pintura infantil con ese tema, siendo la mayoría reproducciones de fotos y grabados. Pero hubo dos que me llamaron la atención, sobre todo una en que aparecía un mazateco con su burro que llevaba dos canastos y dentro de cada canasto un niño. Al preguntar qué tenía que ver eso con el magonismo, me dijo el niño autor que sus abuelos le cuentan que de esa forma viajaban los hermanos Flores Magón a Teotitlán. Por otra parte, en Mazatlán hay quien cuenta historias de don Teodoro, del que se dice descendiente.
(10) Como se verá, no podemos establecer a qué grupo étnico pertenecían, pues si bien nacieron en pueblos mazatecos, no crecieron en ellos ni aprendieron su lengua, además de que parece que se identifican más bien como nahuas que como mazatecos.
(11) Valadés (1983:10). Florencio Barrera (1973:17) se confunde y dice que era de origen mixteco. A su vez, Pedro Anaya (1955:12) dice que era mazateco.
(12) Han de saber, hijitos, que descendemos de un miembro de una fuerza militar azteca. Fue enviado por el emperador azteca a recibir los tributos de las tribus subyugadas de Oaxaca. Esto fue siglos antes de que llegara Cortés a México. Nuestros antepasados fueron forasteros, pero nosotros somos oaxaqueños por haber nacido allí (Kaplan/Flores Magón, 1986 T.I:10).
(13) Por ejemplo, los chocholtecas de la mixteca ya casi no hablan su lengua pero se reconocen como chochos por haber nacido en pueblos que históricamente lo han sido, además de que mantienen la forma de organización comunal de los pueblos indios. Por otra parte, los migrantes que ya no hablan la lengua pero siguen en relación estrecha con la comunidad, son reconocidos como parte de ella.
(14) Incluso, en sus cartas a Ellen White, Ricardo se asume como salvaje, hijo de la naturaleza, planta tropical o hijo de las montañas, pero no se refiere a su origen étnico (Cano, 1976).
(15) Como se verá más adelante, la voluntad de ser parte de la comunidad se expresa en lo comunal, es decir, participar en la defensa y cuidado del territorio comunal, en la asamblea y sistema de cargos cívicorreligiosos, en el tequio (trabajo gratuito para obras del pueblo) y en la ayuda mutua (trabajo gratuito entre familias para construcción de casas, pozos, siembra, etc.), y en la organización y disfrute de las fiestas (ver Maldonado, 1994).
(16) Aunque no se sepa a qué grupo pertenecían, es importante recordar que los mazatecos (que se identifican como Chjota énna, gente de nuestra palabra) siguen siendo uno de los más sólidos grupos étnicos de Oaxaca y que los nahuas, autonombrados mexicanos, son el grupo más numeroso del país, estando la mayor parte de ellos en Puebla.
(17) El Artículo 50 del Programa dice: Al triunfar el Partido Liberal, se confiscarán los bienes de los funcionarios enriquecidos bajo la dictadura actual y lo que se produzca se aplicará al cumplimiento del Capítulo de Tierras especialmente a restituir a los Yaquis, Mayas y otras tribus, comunidades o individuos, los terrenos de que fueron despojados y al servicio de la amortización de la deuda nacional (en: Córdova, 1973:422).
(18) En la Exposición de motivos del Programa, se lee: La protección a la raza indígena que, educada y dignificada, podrá contribuir poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad, es un punto de necesidad indiscutible (en: Córdova, 1973:417). El Artículo 48 del Programa dice escuetamente: Protección a la raza indígena.
(19) Ver cita de Librado Rivera al final del texto.
(20) Los dos documentos clave en la historia magonista están definidos y firmados con estas consignas: el Programa de 1906 y el Manifiesto de septiembre de 1911.
(21) Los textos de Regeneración entre 1910 y 1912 dan cuenta de estos cambios.
(22) Otros artículos, publicados en Regeneración, son: El derecho de propiedad (18 de marzo de 1911), La cuestión social en México (10 de febrero de 1912), Sin gobierno (24 de febrero de 1912) y Sin jefes (21 de marzo de 1914).
(23) El impacto de las leyes de Reforma juaristas y del capitalismo impulsado por el porfiriato fue desigual en el Estado de Oaxaca. La sierra mazateca fue una de las zonas más tempranamente intervenidas, resultando que hacia fines del siglo XIX había comunidades cuyas tierras estaban ya totalmente privatizadas, sobre todo para cultivo de café.
(24) Toda esta perspectiva magonista fue descalificada por el influyente antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán (1980) quien envía apresuradamente a las sociedades indias al baúl de los recuerdos y fulmina a Flores Magón como mal anarquista que idoliza al buen salvaje.
(25) Yaqui o yoreme que desde 1905 militó en el magonismo y fue comisionado a Sonora y Chihuahua, cayendo preso en San Juan de Ulúa (Martínez, 1968:109; González, 1984:11).
(26) Algunos autores ubican a Palomares como yaqui. Él mismo aclara la duda en carta a Ricardo Flores Magón en 1908: ...mañana de mañanita salgo para la Sierra de Bacatete, con la rapidez posible me pondré en campaña de acuerdo con mis compañeros los indios mayos y vecinos los indios yaquis. Suyo hasta el triunfo de la Revolución o la muerte, firma Indio Mayo (en: Cortés y López, 1986:45-46).
(27) Libertad y Trabajo era un semanario liberal fundado en mayo de 1908, cuyo objeto era transmitir el mensaje de la Junta al pueblo mexicano. Se editaba en Los Angeles y su director responsable era Fernando Palomares... dejó de publicarse después del 6 de junio y bien sabíamos por qué, ya que Fernando Palomres salió inmediatamente, por órdenes de la Junta, para poner sobre aviso a los grupos de Sonora y Sinaloa. El se había desarrollado en la colonia socialista de Mayocoba... conocía muy bien el terreno y los habitantes, así como a las tribus mayo y yaqui (Duffy, 1984:151 y 158).
(28) A fines de 1910, Fernando Palomares y Pedro Ramírez Caule, ambos veteranos de Cananea, fueron enviados a la región de Mexicali a conferenciar con Camilo Jiménez, que era un tarahumara. Los tres prepararon mapas del terreno y organizaron grupos indígenas para la lucha (Duffy, 1984:222).
(29) En 1892 Tómochic, un pueblo serrano de 300 habitantes, la mitad tarahumaras, se rebeló contra el gobierno bajo la bandera de la Santa de Cabora, Teresita Urrea. Santana Pérez fue autoridad en Tómochic en 1887 y después de la rebelión reprimida se le persiguió. Años después, en junio de 1908 fueron detenidos varios liberales en Casas Grandes, Chihuahua, que organizaban un levantamiento, entre ellos Santana Pérez (González y Pinet, 1988:44; Aurrecoechea y Barrera, 1985:105-106; Castro, 1994:5). Sin embargo, Paul Vanderwood (comunicación personal, 1999) afirma que si bien fue magonista Santana Pérez, ni él ni los rebeldes tomochitecos eran tarahumaras sino mestizos.
(30) El 4 de octubre (1906) en la Sierra de Soteapan un grupo de aproximadamente 350 libertarios -compuestos en su inmensa mayoría por indígenas de la región- libra un duro combate contra las fuerzas federales (Hernández, 1984:93).
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