Fernando del Paso
Nunca pensé que algún día estaría dispuesto a escribir sobre la malhadada experiencia laboral que tuve en Francia como inmigrante: el amor propio me obliga a ocuparme, en todo caso, de mis éxitos, y a olvidarme de mis descalabros.
Sin embargo, creo que ahora, en que las relaciones entre México y Francia sufren de uno de sus peores momentos, es una buena oportunidad para contarle a los lectores lo que me sucedió en el año de 1985 en Francia, a la que llegué convencido de que al fin se cumpliría uno de mis sueños más caros: el de vivir en esa maravillosa ciudad que es París.
Fue a mediados de ese año que el director de la Sección Latinoamericana de Radio France Internationale (RFI), de visita en Londres, me invitó a presentar un examen en la sede, en la capital francesa, de esa radiodifusora. Cumplía yo entonces catorce años de laborar en los Servicios Externos de la BBC de Londres y la Batalla de Las Malvinas había matado en mí todo deseo de seguir viviendo en Inglaterra. El orgasmo patriótico de los británicos y el despliegue de su inmensa soberbia me tenían harto. Viajé entonces a París en el mes de julio o agosto. Había dos vacantes y cerca de quince personas se presentaron al examen. Yo gané una de las vacantes. Me instalé en París en octubre y comencé a colaborar en la RFI de inmediato, como periodista, locutor y productor de programas, en el entendido de que estaría tres meses a prueba, y sólo hasta entonces se me daría el contrato definitivo. Mi esposa Socorro y mi hija Paulina, mientras tanto, se quedaron en Londres. Confiados, tanto ellas como yo, en que mi capacidad y la experiencia adquirida en la BBC me permitirían superar la prueba, se dedicaron a deshacerse de objetos y muebles inservibles, y a vender la casa que teníamos en el barrio de Sydenham. Un mes antes de que yo partiera para París, es decir, en septiembre, se le había otorgado a mi segunda novela, Palinuro de México, uno de los galardones Médicis más codiciados: el Premio al Mejor Libro Extranjero publicado en Francia, 1985-1986. Nunca antes se había otorgado este premio –que ya tenía más de 20 años de existir– a un escritor mexicano. Nunca, tampoco, se le ha otorgado después.
A mediados de enero del 86, Radio France Internationale me dio el contrato de planta, y el gobierno francés el permiso para permanecer en su territorio en calidad de trabajador. La casa de Londres ya estaba vendida y debíamos entregarla lo más pronto posible. La mudanza estaba lista. Le pedí entonces a mi esposa que se dirigiera con mi hija al consulado francés en Londres, para solicitar las visas correspondientes.
Las visas les fueron negadas.
En la radiodifusora me explicaron que en mi calidad de trabajador inmigrante en Francia, tenía que hacer una solicitud ante el Ministerio de Reagrupamiento Familiar –le Ministère de Reagroupement Familiel– cuya titular era entonces una tal Georgina Dufoix, para que autorizara que mi hija y mi esposa se reunieran conmigo. Esta idea de la reunión diferida de los seres queridos más cercanos surgió en 1974, cuando el gobierno francés decidió poner un alto a la inmigración de mano de obra asalariada en momentos en que cien mil inmigrantes llegaban cada año a Francia. Al mismo tiempo me advirtieron que los trámites para obtener el permiso solían prolongarse por un año. Cuando pregunté si eso mismo les sucedía a las esposas extranjeras de los dirigentes y altos funcionarios de empresas multinacionales o simplemente extranjeras que recibían un nombramiento en Francia, me dijeron que no, porque los salarios de esos ejecutivos estaban muy por encima del nivel abajo del cual era absolutamente necesario contar con la autorización para llevar al país a la esposa y los hijos. En la propia RFI me sugirieron que mi esposa y mi hija podrían ingresar con visas de turista y, cada tres meses, viajar a Bélgica para renovarlas, mientras se cumplía el año. Así fue como me enteré de que mi salario estaba dentro del margen de ingresos que ganaba cualquier inmigrante argelino, senegalés o somalí, y que se me pagaba no por mi conocimiento del idioma español, ni como intelectual, ni como traductor y productor de programas de radio, sino por mi mano de obra. Por otra parte, antes de hacer el examen se me había asegurado que con mi salario como periodista de Radio France Internationale podría vivir con holgura. No era cierto. Nunca me alcanzó para vivir con decencia. En los pocos meses que permanecí en la radio me vi obligado a complementar mis ingresos de inmigrante del Tercer Mudo con colaboraciones destinadas a varias publicaciones periódicas mexicanas y latinoamericanas.
No sé qué fue más grande: si el asombro o la humillación. Aparte de los años que había trabajado en una de las radiodifusoras internacionales de onda corta más importantes del mundo, yo era un escritor conocido, había obtenido uno de los premios literarios más importantes de Europa, creado por la misma Francia y, para colmo, había sido el propio gobierno francés el que me había invitado a colaborar en una de sus instituciones. Y ahora ese mismo gobierno me prohibía llevar a Francia a mi esposa y a mi hija antes de transcurrido un año.
Cuando le conté a mi esposa por teléfono, ella, profundamente herida, como yo, en su dignidad personal, me dijo que ella tenía un país, México, que era también el mío, y que regresaría a él antes de someterse a la vejación de salir cada tres meses de Francia para rogar que le renovaran la visa. Le di toda la razón, y me preparé a acompañarla. Mi sueño de vivir en París se había derrumbado. Había yo renunciado a la BBC y nuestra casa en Londres había sido ya vendida. Estaba en el aire. Lo único que podía hacer en esos momentos era repatriarme.
La sacudida que tuve no puede compararse por supuesto, en lo más mínimo, con el sufrimiento y la soledad de que han sido víctimas cientos de miles de trabajadores inmigrantes en Francia. Pero por unos días me invadieron el desaliento, la furia y la impotencia. Fue entonces que México nos salvó. El ministro en nuestra Embajada, Rafael Tovar, y el embajador, Jorge Castañeda, obtuvieron de nuestra Secretaría de Relaciones Exteriores un pasaporte diplomático para mi esposa, en calidad de trabajadora de la sede diplomática mexicana.
Se resolvió así la situación, pero sólo por unas semanas, durante las cuales comenzamos a planear nuestro regreso a México. Fue entonces que la Secretaría de Relaciones y la embajada de México me ofrecieron el cargo de consejero cultural. Tres año más tarde fui nombrado cónsul general en París. Nuestra estancia en esa ciudad se prolongó por siete años.
Ésta es, pues, la breve reseña de las tribulaciones sufridas en Francia por un ciudadano mexicano, escritor premiado y profesional de la radio, y del desprecio con el que las autoridades francesas trataron a ese ciudadano al que ellas mismas habían ofrecido un trabajo.
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viernes, 18 de febrero de 2011
jueves, 17 de febrero de 2011
Don Polo
José Gil Olmos
MÉXICO, DF, 16 de febrero (apro).- Don Polo tenía 80 años cuando empezó a buscar a su hijo secuestrado en septiembre pasado. Hizo lo que ninguna autoridad federal, estatal o municipal pudo hacer: investigar y señalar a los responsables. Habló con los militares, con representantes de la Procuraduría General de la República (PGR), del gobierno de Durango y fue hasta la Presidencia de la República a denunciar el plagio, pero nadie le hizo caso.
Días después de hablar con la reportera de Proceso, Patricia Dávila, fue asesinado y ahora es un número más de los “daños colaterales” de la guerra contra el narcotráfico.
Leopoldo Valenzuela Escobar, don Polo, vivía en Nuevo Ideal, Durango, donde tenía una refaccionaria. La semana antepasada llegó a la redacción de la revista a denunciar el rapto de su hijo del mismo nombre, al que llamaba Leo. Una banda que vivía en su propio municipio, a los que ya había identificado con nombre y apellido, se lo habían llevado pidiendo un rescate de 10 millones de pesos.
Don Polo supo quiénes eran e indagó dónde estaba su guarida, y así lo denunció a las autoridades municipales, estatales, militares y federales. Pero cada vez que se presentaba ante una autoridad, recibía maltratos por hacer lo que ellos por obligación debían llevar a cabo.
Los soldados le dijeron que fuera a presentar la denuncia o que juntaran el dinero para liberar a Leo. El presidente municipal de Nuevo ideal, Ernesto Velásquez, lo conminó a ir con el fiscal para secuestros del gobierno del estado quien, a su vez, le dijo que no arriesgaría a sus policías para ir al lugar que Don Polo les señalaba donde tenían a su hijo. Ante la insistencia de que actuara, el alcalde gritó a Don Polo y a su hija, Hilda: “¡Qué no entienden!”, y luego dejarlos con la palabra en la boca.
En su peregrinar, la familia acudió a la X Zona Militar, y ahí un coronel de apellido Zambrano los dejó plantados, luego de leer el mensaje que los plagiarios habían enviado por teléfono exigiendo el dinero. “¿Cómo que de este número te lo mandaron?”, fue lo último que les dijo el militar, quien se había comprometido ayudarles.
En octubre, la familia tenía toda la información de los responsables del plagio y a quienes les había entregado ya un millón 600 mil pesos. De hecho, sus hijas y su esposa, vestidas de hombre, lo acompañaron a ubicar el sitio donde tenían a Leo.
Luego de confirmar que se trataba de la guarida de los secuestradores, denunciaron el hecho ante la Subprocuraduría de Investigación Especializada en Delincuencia Organizada (SIEDO), dependiente de la PGR.
Durante cuatro meses esperaron que ésta actuara y durante todo ese tiempo documentaron otros secuestros realizados por el mismo grupo.
Incluso Don Leo descubrió la nueva guarida de la banda. Asimismo, entregó la credencial de elector de uno de los plagiarios, quien la había tirado en el momento de llevarse a una persona.
Como no le hacían caso, acudió a la Secretaría de Marina, donde entregó a los capitanes Montiel y Magaña mapas, datos, nombres y números de teléfono de los secuestradores. Tampoco recibió ayuda.
Su última esperanza de que hicieran algo para salvar a su hijo era la Presidencia de la República.
A principios de enero Don Polo y su familia acudieron a Los Pinos, donde entregaron una carta. En el texto, expusieron en 19 puntos toda la información del plagio de Leo. Una vez más fueron ninguneados.
Desanimado, Don Polo llegó a la revista Proceso cuatro días antes de morir acribillado. La reportera Patricia Dávila escuchó impactada todo su relato y le preguntó que si estaba seguro de que se publicara lo que le había narrado. “¡Claro que tengo miedo! ¡Temo por mis hijas y mi esposa! Pero la nuestra ya no es vida…”, le contestó pidiéndole que publicara casi todo lo que le había dicho.
Tenía la esperanza de que la denuncia pública tuviera algún efecto para que las autoridades reaccionaran y dieran con su hijo, esperando que aún estuviera vivo. Su ilusión era que toda esta pesadilla terminara encontrando a Leo y dejar el municipio de Nuevo Ideal, donde tenían su negocio de piezas de autos usados.
Pero nada de esto sucedió. El viernes 4 de febrero un comando entró a su casa y lo asesinó.
Todo su esfuerzo se desvaneció en unos instantes porque ni el gobernador, ni el procurador estatal, ni el federal, ni los policías, soldados y marinos, ni el propio presidente de la República, lo escucharon, y su hijo Leonel sigue desaparecido y Don Polo esta muerto.
En un país donde la impunidad reina, hay muchas otras historias como la de Don Polo. Las cifras de muertos y desaparecidos crecen todos los días y la violencia no deja de cimbrar comunidades, pueblos y ciudades de todo el país.
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MÉXICO, DF, 16 de febrero (apro).- Don Polo tenía 80 años cuando empezó a buscar a su hijo secuestrado en septiembre pasado. Hizo lo que ninguna autoridad federal, estatal o municipal pudo hacer: investigar y señalar a los responsables. Habló con los militares, con representantes de la Procuraduría General de la República (PGR), del gobierno de Durango y fue hasta la Presidencia de la República a denunciar el plagio, pero nadie le hizo caso.
Días después de hablar con la reportera de Proceso, Patricia Dávila, fue asesinado y ahora es un número más de los “daños colaterales” de la guerra contra el narcotráfico.
Leopoldo Valenzuela Escobar, don Polo, vivía en Nuevo Ideal, Durango, donde tenía una refaccionaria. La semana antepasada llegó a la redacción de la revista a denunciar el rapto de su hijo del mismo nombre, al que llamaba Leo. Una banda que vivía en su propio municipio, a los que ya había identificado con nombre y apellido, se lo habían llevado pidiendo un rescate de 10 millones de pesos.
Don Polo supo quiénes eran e indagó dónde estaba su guarida, y así lo denunció a las autoridades municipales, estatales, militares y federales. Pero cada vez que se presentaba ante una autoridad, recibía maltratos por hacer lo que ellos por obligación debían llevar a cabo.
Los soldados le dijeron que fuera a presentar la denuncia o que juntaran el dinero para liberar a Leo. El presidente municipal de Nuevo ideal, Ernesto Velásquez, lo conminó a ir con el fiscal para secuestros del gobierno del estado quien, a su vez, le dijo que no arriesgaría a sus policías para ir al lugar que Don Polo les señalaba donde tenían a su hijo. Ante la insistencia de que actuara, el alcalde gritó a Don Polo y a su hija, Hilda: “¡Qué no entienden!”, y luego dejarlos con la palabra en la boca.
En su peregrinar, la familia acudió a la X Zona Militar, y ahí un coronel de apellido Zambrano los dejó plantados, luego de leer el mensaje que los plagiarios habían enviado por teléfono exigiendo el dinero. “¿Cómo que de este número te lo mandaron?”, fue lo último que les dijo el militar, quien se había comprometido ayudarles.
En octubre, la familia tenía toda la información de los responsables del plagio y a quienes les había entregado ya un millón 600 mil pesos. De hecho, sus hijas y su esposa, vestidas de hombre, lo acompañaron a ubicar el sitio donde tenían a Leo.
Luego de confirmar que se trataba de la guarida de los secuestradores, denunciaron el hecho ante la Subprocuraduría de Investigación Especializada en Delincuencia Organizada (SIEDO), dependiente de la PGR.
Durante cuatro meses esperaron que ésta actuara y durante todo ese tiempo documentaron otros secuestros realizados por el mismo grupo.
Incluso Don Leo descubrió la nueva guarida de la banda. Asimismo, entregó la credencial de elector de uno de los plagiarios, quien la había tirado en el momento de llevarse a una persona.
Como no le hacían caso, acudió a la Secretaría de Marina, donde entregó a los capitanes Montiel y Magaña mapas, datos, nombres y números de teléfono de los secuestradores. Tampoco recibió ayuda.
Su última esperanza de que hicieran algo para salvar a su hijo era la Presidencia de la República.
A principios de enero Don Polo y su familia acudieron a Los Pinos, donde entregaron una carta. En el texto, expusieron en 19 puntos toda la información del plagio de Leo. Una vez más fueron ninguneados.
Desanimado, Don Polo llegó a la revista Proceso cuatro días antes de morir acribillado. La reportera Patricia Dávila escuchó impactada todo su relato y le preguntó que si estaba seguro de que se publicara lo que le había narrado. “¡Claro que tengo miedo! ¡Temo por mis hijas y mi esposa! Pero la nuestra ya no es vida…”, le contestó pidiéndole que publicara casi todo lo que le había dicho.
Tenía la esperanza de que la denuncia pública tuviera algún efecto para que las autoridades reaccionaran y dieran con su hijo, esperando que aún estuviera vivo. Su ilusión era que toda esta pesadilla terminara encontrando a Leo y dejar el municipio de Nuevo Ideal, donde tenían su negocio de piezas de autos usados.
Pero nada de esto sucedió. El viernes 4 de febrero un comando entró a su casa y lo asesinó.
Todo su esfuerzo se desvaneció en unos instantes porque ni el gobernador, ni el procurador estatal, ni el federal, ni los policías, soldados y marinos, ni el propio presidente de la República, lo escucharon, y su hijo Leonel sigue desaparecido y Don Polo esta muerto.
En un país donde la impunidad reina, hay muchas otras historias como la de Don Polo. Las cifras de muertos y desaparecidos crecen todos los días y la violencia no deja de cimbrar comunidades, pueblos y ciudades de todo el país.
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lunes, 7 de febrero de 2011
De las alianzas al movimiento
John M. Ackerman
Más allá de sus evidentes diferencias políticas, Diego Fernández de Cevallos, Óscar Levín Coppel y Andrés Manuel López Obrador tienen razón al pretender defender los "principios" y los "valores" éticos de la política, y de entrada rechazar las alianzas electorales por conveniencia. Pero lo que no reconocen es que la pobredumbre moral de la clase política no es algo nuevo y mucho menos depende de la existencia o no de una coalición electoral. Las alianzas, y el transfuguismo oportunista, son apenas expresión de una realidad que entre los políticos ha venido in crescendo desde hace más de una década: la búsqueda del poder sobre la democracia, y del dinero antes que la justicia.
"Engendros" como Ángel Aguirre en Guerrero (un priísta postulado por el PRD y apoyado por el PAN para oponerse al gobierno del PRD), Leonel Cota en Los Cabos (un ex presidente del PRD postulado por el Panal y apoyado por el PRI), Rafael Moreno Valle en Puebla (un elbista apoyado por el PRD y el PAN para derrotar al PRI) o Juan Sabines en Chiapas (quien ganó con el respaldo de López Obrador, pero hoy se acerca al PAN y PRI) confunden a la ciudadanía. Asimismo, cuando el PT apoya al candidato del tricolor en Durango y Convergencia respalda la contrarreforma electoral de Enrique Peña Nieto en el estado de México, queda claro que ni estos partidos supuestamente antisistémicos son capaces de salvarse de la corrupción política.
Paradójicamente, el vacío ideológico que hoy ofrecen los partidos tiene la ventaja de generar un ambiente de repudio generalizado hacia toda la clase política sin distingos. El desdibujamiento de las fronteras entre izquierda y derecha, entre lo nuevo y lo viejo, y entre lo programático y lo corporativo deja a los ciudadanos sin brújula política. Lo positivo es que este vacío genera las condiciones que podrían permitir la articulación de una nueva iniciativa auténticamente social a favor de la transformación del país. En lugar de esperar pacientemente que las soluciones vengan de los políticos, ahora los ciudadanos voltearán la mirada hacia ellos mismos como los únicos responsables de su destino.
Con todo, en lugar de rechazar las alianzas habría que abrazarlas. Ellas tienen un fin muy específico, totalmente válido: asegurar condiciones de competencia y equidad reales para las elecciones presidenciales de 2012. Habría que poner un alto a la marcha triunfal de Peña Nieto hacia Los Pinos y conjurar el peor de todos los escenarios: el retorno del autoritarismo del Estado y sus múltiples mañas al comando central del Estado mexicano.
El lado oscuro de estas coaliciones no es atribuible a ellas, sino a otros factores más estructurales. La salida del hoyo en que nos encontramos no se encuentra en un "purismo" falso que recurre a la fantasía de los valores y principios que supuestamente enarbolan los partidos realmente existentes, sino en una radical transformación de la clase política en sí y en un despertar generalizado de la sociedad civil.
El ejemplo de Egipto es contundente. En contextos de países social y económicamente complejos, la represión sólo es posible cuando está respaldada por un mínimo de legitimidad política. Las considerables fuerzas armadas egipcias, que reciben millones de dólares cada año en apoyo militar de Estados Unidos, simplemente se han negado a disparar contra sus hermanos que protestan en las calles. La fuerza bruta del Estado no es ciega, sino que su ejercicio depende del contexto político y la correlación de fuerzas en la sociedad. Las escenas de los manifestantes subidos en las tanquetas con los brazos levantados, o simplemente conversando con los soldados, constituyen un gran testimonio histórico de la inutilidad de la fuerza bruta.
En México, igual que en Egipto, sería muy difícil imaginar a las fuerzas armadas disparando en contra de su propia población en el contexto de una masiva movilización social. Como parte de la "guerra" contra las drogas, tanto militares como policía federal no han dudado en disparar contra civiles y atropellar los derechos humanos. Asimismo, existe el antecedente de 1994, cuando las fuerzas castrenses respondieron de manera despiadada con bombas y balas al levantamiento indígena del EZLN en Chiapas.
Pero hoy el movimiento social no sería armado, sino que tendría que ser totalmente pacífico. Nadie en su sano juicio se atrevería a abrir la puerta para que los narcotraficantes pudieran utilizar su poder de fuego para aprovecharse de una situación de caos generalizado. Y ante una movilización cívica, pacífica y urbana, las tanquetas del Ejército Mexicano no tendrían otra alternativa que la paralización como sus homólogos egipcios para terminar funcionando como barricadas y escudos de los mismos manifestantes. Tampoco sería posible que los procuradores de justicia del país detuvieran y enjuiciaran a los participantes por ejercer su derecho constitucional a la libertad de expresión, de asociación y de manifestación.
Ha llegado la hora de perder el miedo al aparato represivo del Estado para salir a las calles y protestar a todo pulmón en contra del fracaso de los políticos para resolver nuestras necesidades más fundamentales. Como en Egipto, los jóvenes en particular tendrían la responsabilidad de encabezar esta lucha. Ellos simultáneamente son las víctimas más directas de la situación actual y cuentan con la energía necesaria para construir un mundo mejor. Si no actuamos ahora, seremos los únicos culpables de que todo siga igual.
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Más allá de sus evidentes diferencias políticas, Diego Fernández de Cevallos, Óscar Levín Coppel y Andrés Manuel López Obrador tienen razón al pretender defender los "principios" y los "valores" éticos de la política, y de entrada rechazar las alianzas electorales por conveniencia. Pero lo que no reconocen es que la pobredumbre moral de la clase política no es algo nuevo y mucho menos depende de la existencia o no de una coalición electoral. Las alianzas, y el transfuguismo oportunista, son apenas expresión de una realidad que entre los políticos ha venido in crescendo desde hace más de una década: la búsqueda del poder sobre la democracia, y del dinero antes que la justicia.
"Engendros" como Ángel Aguirre en Guerrero (un priísta postulado por el PRD y apoyado por el PAN para oponerse al gobierno del PRD), Leonel Cota en Los Cabos (un ex presidente del PRD postulado por el Panal y apoyado por el PRI), Rafael Moreno Valle en Puebla (un elbista apoyado por el PRD y el PAN para derrotar al PRI) o Juan Sabines en Chiapas (quien ganó con el respaldo de López Obrador, pero hoy se acerca al PAN y PRI) confunden a la ciudadanía. Asimismo, cuando el PT apoya al candidato del tricolor en Durango y Convergencia respalda la contrarreforma electoral de Enrique Peña Nieto en el estado de México, queda claro que ni estos partidos supuestamente antisistémicos son capaces de salvarse de la corrupción política.
Paradójicamente, el vacío ideológico que hoy ofrecen los partidos tiene la ventaja de generar un ambiente de repudio generalizado hacia toda la clase política sin distingos. El desdibujamiento de las fronteras entre izquierda y derecha, entre lo nuevo y lo viejo, y entre lo programático y lo corporativo deja a los ciudadanos sin brújula política. Lo positivo es que este vacío genera las condiciones que podrían permitir la articulación de una nueva iniciativa auténticamente social a favor de la transformación del país. En lugar de esperar pacientemente que las soluciones vengan de los políticos, ahora los ciudadanos voltearán la mirada hacia ellos mismos como los únicos responsables de su destino.
Con todo, en lugar de rechazar las alianzas habría que abrazarlas. Ellas tienen un fin muy específico, totalmente válido: asegurar condiciones de competencia y equidad reales para las elecciones presidenciales de 2012. Habría que poner un alto a la marcha triunfal de Peña Nieto hacia Los Pinos y conjurar el peor de todos los escenarios: el retorno del autoritarismo del Estado y sus múltiples mañas al comando central del Estado mexicano.
El lado oscuro de estas coaliciones no es atribuible a ellas, sino a otros factores más estructurales. La salida del hoyo en que nos encontramos no se encuentra en un "purismo" falso que recurre a la fantasía de los valores y principios que supuestamente enarbolan los partidos realmente existentes, sino en una radical transformación de la clase política en sí y en un despertar generalizado de la sociedad civil.
El ejemplo de Egipto es contundente. En contextos de países social y económicamente complejos, la represión sólo es posible cuando está respaldada por un mínimo de legitimidad política. Las considerables fuerzas armadas egipcias, que reciben millones de dólares cada año en apoyo militar de Estados Unidos, simplemente se han negado a disparar contra sus hermanos que protestan en las calles. La fuerza bruta del Estado no es ciega, sino que su ejercicio depende del contexto político y la correlación de fuerzas en la sociedad. Las escenas de los manifestantes subidos en las tanquetas con los brazos levantados, o simplemente conversando con los soldados, constituyen un gran testimonio histórico de la inutilidad de la fuerza bruta.
En México, igual que en Egipto, sería muy difícil imaginar a las fuerzas armadas disparando en contra de su propia población en el contexto de una masiva movilización social. Como parte de la "guerra" contra las drogas, tanto militares como policía federal no han dudado en disparar contra civiles y atropellar los derechos humanos. Asimismo, existe el antecedente de 1994, cuando las fuerzas castrenses respondieron de manera despiadada con bombas y balas al levantamiento indígena del EZLN en Chiapas.
Pero hoy el movimiento social no sería armado, sino que tendría que ser totalmente pacífico. Nadie en su sano juicio se atrevería a abrir la puerta para que los narcotraficantes pudieran utilizar su poder de fuego para aprovecharse de una situación de caos generalizado. Y ante una movilización cívica, pacífica y urbana, las tanquetas del Ejército Mexicano no tendrían otra alternativa que la paralización como sus homólogos egipcios para terminar funcionando como barricadas y escudos de los mismos manifestantes. Tampoco sería posible que los procuradores de justicia del país detuvieran y enjuiciaran a los participantes por ejercer su derecho constitucional a la libertad de expresión, de asociación y de manifestación.
Ha llegado la hora de perder el miedo al aparato represivo del Estado para salir a las calles y protestar a todo pulmón en contra del fracaso de los políticos para resolver nuestras necesidades más fundamentales. Como en Egipto, los jóvenes en particular tendrían la responsabilidad de encabezar esta lucha. Ellos simultáneamente son las víctimas más directas de la situación actual y cuentan con la energía necesaria para construir un mundo mejor. Si no actuamos ahora, seremos los únicos culpables de que todo siga igual.
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viernes, 4 de febrero de 2011
pensar la emancipación: democracia directa, economías locales, autoregulación social y gestión colectiva de los bienes comúnes
César Enrique Pineda Ramírez[1]
Integrante de jóvenes en resistencia alternativa, estudiante de posgrado en estudios latinoamericanos cebrion1@yahoo.com.mx
Es urgente pensar una salida desde los pueblos a la catástrofe capitalista. Es indispensable, además tratar de contar con algunas coordenadas de lo que llamamos emancipación y de lo que imaginamos es un mundo otro. Pero para pensar esas alternativas no hay que buscar arriba sino abajo y mirar lo que como germen, en los márgenes del mundo, constituye otra cosa distinta al capitalismo. Esos procesos luchan por permanecer y generan tensiones y conflictos con lo existente y lo dado, lo hegemónico y el poder. Aquí cuatro ideas de cómo la democracia directa, la autoregulación social, las economías locales y la gestión colectiva de los bienes comunes son prácticas propuestas desde la praxis rebelde por todo el orbe.
Prácticas de autodeterminación contra la lógica de la hegemonía estatal partidaria
Las prácticas emancipatorias de varios movimientos sociales contienen en sí mismas un cuestionamiento radical antisistémico. Dichas prácticas están cuestionando que la sociedad deba ser gobernada por un cuerpo especial de personas, que exista una separación entre gobernados y gobernantes y que haya una sola forma de ejercer el gobierno y la justicia.
Haciendo una analogía, si todos sabemos que el capitalismo funciona a partir de la separación de los productores de los medios de producción, el Estado capitalista desarticula los medios colectivos de decisión, expropia progresivamente para sí, las relaciones de mando, centralizando en su estructura el monopolio de la decisión, haciendo exclusiva del Estado la facultad de nombrar y normar.
Las juntas de buen gobierno zapatistas, que funcionan a partir de una intensa rotación entre todos los integrantes de las comunidades de la organización indígena rebelde, cuestionan con su práctica que deban ser expertos quienes gobiernan y que deba haber una clase dedicada con exclusividad a ello. Muchas de las prácticas de los pueblos indios organizados en resistencia en Mesoamérica y el mundo andino, cuestionan la homogeneidad estatal, construyendo una ingeniería democrática alternativa sobre la base de la participación horizontal con mecanismos que, desde lo local, desbordan la forma liberal estatal y subrayan la noción de plurinacionalidad en contraposición al modelo único de sistema de gobierno y justicia.
Estas prácticas que tienden a tener densidad importante en los sectores rebeldes de los pueblos indios aunque no son exclusivas de ellos, constituyen una posibilidad real, no sólo formal o ideal, de relaciones embrionarias o prefigurativas de una nueva esfera pública, no estatal. Son prácticas que hacen a los pueblos, comunidades y colectividades tomar su suerte en sus manos en un proceso dinámico y constante de construcción, de auto institución, de autogobierno.
Si bien las prácticas emancipatorias de una democracia comunal se desarrollan de manera más intensa y compleja al interior de los pueblos indígenas organizados o en rebeldía, las innovaciones sociales alternativas, como hemos dicho, no son practicadas sólo en ellos.
En una importante franja de colectivos, movimientos, redes, procesos y luchas se privilegian relaciones de una democracia radical basada en el espacio asambleario, en las relaciones cara a cara, en decisiones por consenso y no por votación, en representaciones acotadas a la voluntad colectiva, en metodologías alternativas de deliberación, en el cuestionamiento de las relaciones de poder al interior de los procesos. Estas relaciones se desarrollan en los pequeños espacios micropolíticos de una democracia radical anclada en la participación más o menos igualitaria de quienes integran lo colectivo. Pero, si desde el pequeño espacio asambleario se prefiguran los mecanismos, formas, dispositivos, ética y racionalidades alternativas al sistema representativo liberal, también se han comenzado a crear sistemas de asambleas, coordinación, deliberación y decisión masivos. El Frente Popular Darío Santillán, que reúne a más de 50 organizaciones de 9 provincias argentinas, ha creado mecanismos que combinan representaciones limitadas con procesos de deliberación descentrada, dispositivos de decisión horizontal con delegaciones acotadas entre organizaciones multisectoriales que abarcan desde estudiantes y desocupados hasta grupos culturales, desmontando la idea de que la diversidad y la lejanía territorial son un obstáculo para la toma de decisiones. Los procesos masivos de participación y deliberación colectiva, como los Congresos del Movimiento Sin Tierra en Brasil y las representaciones de más de cinco mil comunidades de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), apuntan en el mismo sentido. De nueva cuenta, la democracia radical supracomunal y regional de las juntas de buen gobierno zapatistas aglutinadas en cinco regiones indígenas, indican que estas prácticas emancipatorias no sólo son posibles en microespacios políticos locales sino que se puede ir mucho más allá de lo local.
Si observamos estas prácticas de emancipación, es clara la tensión que se constituye con el Estado liberal, aunque esté ocupado por los partidos o fuerzas progresistas ya que, la forma del Estado, está diseñada para la administración y subordinación de los gobernados desde arriba y desde afuera: la separación entre gobernados y gobernantes es su base de funcionamiento, con una identidad burocrática anclada en la representatividad delegativa. Es además, una representación dominada por la clase política, especializada en el poder, aunque ésta sea progresista, de izquierda, o incluso revolucionaria o anticapitalista. La forma del Estado liberal-burgués captura, disciplina, organiza y cerca, aprisionando, deteniendo la potencia emancipatoria de estas prácticas.
La tensión es evidente. Las prácticas emancipatorias señalan que quien debe decidir es la gente misma organizada desde abajo para ello. La forma estatal dominante señala que debe ser la clase gobernante quien decide. Las prácticas emancipatorias señalan que, además, se debe decidir de abajo hacia arriba, entre todas y todos. La forma estatal dominante señala que la forma de decisión por antonomasia de la democracia es la representación y la separación. Las prácticas emancipatorias señalan que puede realizarse otra democracia desde la organización directa de las comunidades, barrios y colectividades.
La forma estatal señala que la organización y hegemonía partidaria es la única forma de síntesis de la voluntad colectiva. Las prácticas emancipatorias dispersan el poder, la forma estatal concentra, centraliza y constituye hegemonía para poder gobernar. De ahí la primera contradicción.
Prácticas de autoregulación contra la lógica de asistencia subordinada
Las prácticas emancipatorias desde abajo muestran, por otro lado, la construcción de nuevas culturas del trabajo y de apropiación del excedente con valores y normas alternativos anclados en la regulación social autogestionada de la educación, la salud, la seguridad, la comunicación y la producción.
Estos proyectos de creación y producción colectivos son ensayos, experimentos de gestión de la vida humana que desbordan la forma social capital y la forma social estado. Son actividades prácticas de cooperación, de autoregulación colectiva y trabajo útil que impugnan la propiedad y el monopolio del diseño, gestión, ejecución, implementación y readecuación de las necesidades y emprendimientos colectivos que reordenan la división del trabajo, dispersan y socializan los conocimientos y saberes y tratan de superar la división entre quienes piensan y quienes ejecutan.
Radio Ñomndaa[2] que significa la palabra del agua, en la montaña de Guerrero, gestiona la información radiofónica de manera colectiva. Con la participación de comités de barrio y de comunidad que constituyen un espacio colectivo coordinado, agrupa las necesidades y posibilidades comunicativas que surgen desde abajo. Radio Ñomndaa no consulta a la gente de abajo, es una radio constituida por los hombres y mujeres comunes y sencillos que gestionan la información, producción, contenidos y locución en base a sus propias necesidades y prioridades locales enlazándose en su propia lengua, el amuzgo, con la realidad nacional e internacional a través de un consejo colectivo. Radio Ñomndaa transmite sin el permiso del Gobierno mexicano. Cuando, después de haberlos hostigado y girarles órdenes de aprehensión por transmitir sin permiso, las instituciones se acercaron a ellos para ofrecerles legalizarse, el equipo de coordinación llevó la decisión a los pueblos. La respuesta de Radio Ñomndaa al Gobierno fue emblemática: dijeron que ellos no necesitaban el permiso del Gobierno Federal porque transmiten con el permiso otorgado por sus propios pueblos. Uno de sus integrantes protestaba diciendo: “Cualquier pueblo, de cualquier parte del mundo, tiene derecho de pensar y de decir. Y de decir las palabras no solamente así sino a través del aire, a través de la frecuencia. Y la frecuencia no es de una persona, no es del que tiene más dinero, la frecuencia, el aire, es de todos nosotros”. Radio Ñomndaa es sólo uno de los ejemplos más brillantes de una constelación de radios comunitarias, libres o alternativas que desarticulan las relaciones de propiedad y monopolio de los medios y que gestionan y socializan la información desde abajo.
Tacurú[3] – en guaraní se le llama así a los hormigueros gigantes -, es una red de nucleamientos barriales entre consumidores y productores que reivindica el trabajo digno y autogestivo, la producción ecológica y la elaboración sana de los productos. Es una red de comercialización y servicios anclada en valores no mercantiles aunque exista mercado dinerario. Sin embargo, ellos mismos manifiestan que este proceso, que elimina a los intermediarios y construye economías locales en Buenos Aires, es un proyecto de economía alternativa y transformación social. Es similar al proyecto de Bajo El Asfalto Está la Huerta[4], el BAH!, que reúne a productores que han tomado tierras en el espacio periurbano español para luego distribuir directamente sus productos entre grupos organizados de consumidores. Estas redes, son sólo ejemplos de un fuerte movimiento de base por una economía alternativa. El BAH!, una microexperiencia en el estado español reivindica, curiosamente, lo mismo que reivindica la Vía Campesina Global, una macroarticulación de más de 148 organizaciones de 69 países. Desde lo local el BAH! y desde lo global Vía Campesina, analizan y advierten que sólo las economías campesinizadas, los mercados locales y la producción tradicional de los pequeños agricultores son sostenibles y que la agroindustria monopólica global y el monocultivo son los que destruyen al planeta. En los hechos, el BAH!, el MST o Vía Campesina con sus cultivos tradicionales están enfriando al mundo del calentamiento global.
La Policía Comunitaria[5], se desarrolla en la parte céntrica de la zona me`phaa, tlapaneca, de la montaña de Guerrero, muy cerca de la zona na saavi, mixteca. Surgida en 1995, aglutina a más de 70 comunidades indígenas. Frente a los altos índices de delincuencia, asesinatos y violaciones en la zona, las comunidades se reunieron y tomaron una decisión. Construir su propio sistema de seguridad anclado por un lado en una policía comunitaria con efectivos designados por las propias comunidades de manera rotativa, que cuida caminos, comunidades y ríos, zonas de protección decididas por las propias comunidades y, por un sistema de justicia basado en los principios de justicia pública y colectiva, en el que son varios los ojos que evalúan a quien comete errores. Los conflictos más graves se resuelven en asamblea, son ejecutados por las autoridades de los mismos bajo el cuidado del consejo de ancianos y de principales. Se forma una asamblea regional, supracomunitaria para evaluar los casos más difíciles. Ello, para impedir que se cometan errores o arbitrariedades en la impartición de justicia. Este sistema tiene como principio considerar a quienes han cometido una falta, no como delincuentes sino como vecinos e integrantes de la colectividad que deben reintegrarse a la misma a través del trabajo comunitario. Dicha práctica cuestiona la validez y la necesidad de un solo sistema de justicia, señala la ineficacia estatal y reivindica el control colectivo de la seguridad, así como también objeta los principios de la justicia dominante.
Podríamos continuar con numerosas experiencias de autoregulación: desde el centenar de fábricas sin patrón en Argentina que cuestionan la forma y organización productiva al interior de la fábrica, hasta los mecanismos de cultura colectiva de los centros sociales italianos, desde la coordinadora del agua y su propuesta de propiedad social en Bolivia, hasta los bachilleratos populares argentinos y la educación de los sin tierra que cuestionan la lógica del saber y la construcción del conocimiento científico y educación tradicionales; desde comunidades de producción colectivos hasta barrios completos autoorganizando la vida común. Desde mecanismos de justicia como la policía comunitaria que hemos narrado, hasta dispositivos de seguridad colectivos como los realizados en el Alto en Bolivia; desde radios comunitarias gestionadas colectivamente como Radio Ñonmdaa hasta redes de producción, distribución y comercio que reordenan la relación del trabajo y del consumo como Tacurú. Desde los huertos comunitarios urbanos en Montevideo, hasta la autoorganización para el mantenimiento de la red eléctrica en la zona costa de Chiapas. Desde algunos de los procesos de Heliópolis en Brasil hasta la democracia directa en Cristian, Dinamarca. Desde agrovillas hasta pueblos, desde microproyectos hasta comunidades urbanas masivas.
Estas prácticas de autoregulación entran en tensión con las lógicas estatales de subordinación, funcionalización e instrumentalización, entendiendo que la dominación requiere de la des-organización de los subalternos y que los dispositivos de la obediencia se basan también en la necesidad material, subjetiva y discursiva de la heteronomía, de la dependencia del dominado frente al dominador. Pero, la autonomía o independencia material e inmaterial que desarrolla la autogestión, rompe muchos de los vínculos de las relaciones de mando-obediencia y rompe con la ilusión de la necesidad de protección, dirección y providencia del Estado. Desborda la ejecución externa, cuestiona sus valores y determinaciones y, reordena las relaciones y potencias de creación, deliberación, experiencia y vida gestionadas desde abajo.
De nueva cuenta, la tensión es evidente. Existen desde abajo lógicas de multiplicidad contra las lógicas de centralización. La autoregulación y autogestión (Cattani, 2004) contradicen la lógica asistencial, de correa de transmisión y dependencia que se utiliza desde el Estado. Las prácticas emancipatorias señalan que quien ejecuta y quien decide cómo se ejecuta y gestiona lo propio y la vida es la misma gente de manera directa. Las prácticas de sujeción estatales empujan a volverse reflejodependientes (Mirza, 2006) de los dispositivos partidarios y estatales que dan la ilusión del amparo a la gente misma.
Prácticas del bien común contra la lógica extractivista-desarrollista
Por último, están las prácticas del bien común. Las luchas que hemos decidido llamar socioambientales (Navarro y Pineda, 2009)no sólo le están dando un severo dolor de cabeza al capital global extractivo de materias primas y bienes comunes sino también a todos los gobiernos que, aliados de dichos capitales, no pueden ver otra forma de crecimiento económico por el otro. Desaceleran, boicotean, obstruyen y, en algunos casos, detienen la acumulación basada en el capital inmobiliario y a los gobiernos que aliados a éste creen que más cemento es más desarrollo.
Como hemos dicho en otro lado, estos movimientos tienen una importancia estratégica porque, si la huelga fue el mecanismo para rebelarse al capital al interior de la fábrica, hoy el bloqueo y la obstrucción de la extracción, el desecho y los megaproyectos, es la desobediencia a la lógica del capital fuera de ella.
En Nigeria, el Movimiento por la Emancipación del Delta del Níger en confrontación con las petroleras extractoras, ha logrado a pesar de una feroz represión, que la producción diaria baje de 2 millones y medio de barriles a menos de millón y medio[6]. En Chile, el movimiento indígena mapuche, ha recuperado más de 17 mil hectáreas de tierra[7], avanzando sobre el latifundio y siendo un verdadero obstáculo para las empresas forestales. En México, el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, detuvo un proyecto aeroportuario que le despojaría de sus tierras colectivas y, hasta el momento de escribir estas líneas, el Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota, había obstruido un megaproyecto hidroeléctrico que lo apartaría del río Papagayo y de sus tierras. Cada proyecto de inversión rebasaría los 1000 millones de dólares.[8] La Unión de Asambleas Ciudadanas, a partir de la movilización y la lucha popular, ha logrado que en diversas provincias y municipalidades argentinas se legisle prohibiendo la minería a cielo abierto y las fumigaciones contaminantes. La Asociación Ya Basta ha destruido el campo de cultivo de maíz transgénico que, en Italia, abría la puerta a dicha producción.
Las prácticas, discursos y análisis de estos actores, entran en abierta confrontación con aquellos gobiernos que repliquen el extractivismo y el desarrollismo como modelos de crecimiento. Las prácticas emancipatorias cuestionan las bases mismas de la producción capitalista y la relación dineraria (Leff, 1998 y Sotolongo y Delgado, 2006). Cuestionan la lógica del capitalismo verde y del crecimiento sostenible, falsas soluciones que dejan intactas las relaciones de explotación del mundo no humano. Señalan que el crecimiento productivo infinito es insostenible e inviable. Algunos de estos movimientos proponen como ejes alternativos la soberanía alimentaria (anclada en la producción local y el mercado local), el descentramiento energético (sistemas medianos y pequeños de abastecimiento de energía sustentable) y la gestión colectiva de los bienes comunes, gestión que, por supuesto, no es privada y tampoco es estatal. Es decir, el cuidado, gestión, preservación y usufructo colectivo del agua, los bosques y la biodiversidad, desde las colectividades diversas y polifónicas autoorganizadas.
Mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva, la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intacto. Mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos. Mientras estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas contradicciones. Mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del sistema-mundo. Mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un objetivo mayor. Mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra, el territorio y los bienes comunes para el crecimiento.
Prácticas de sujeción del pensamiento
Aunque estas tres contradicciones nos parecen primordiales, de manera paralela existen algunos equívocos que provocan una tensión en el pensamiento y derivan en confrontación política. Éstos tienen que ver con la manera de pensar y mirar estas prácticas emancipatorias. Mencionamos brevemente al menos tres de ellas.
El primer equívoco se relaciona con el sujeto que construye las prácticas emancipatorias. En este sentido, se cuestiona que los pueblos indios, atravesados por relaciones de opresión, dominación y exclusión, puedan ser el sujeto de cambio. Se critica además que la clase haya sido sustituida, en beneficio del pensamiento neoliberal, por conceptos como sociedad civil o bien por las luchas que algunos llaman nuevos movimientos sociales, especialmente la lucha de género, de preferencia o diversidad sexual y el ecologismo. El problema de este señalamiento es que, en el fondo, mantiene una premisa que al menos está en discusión y es la del sujeto revolucionario. Desde la negatividad, se critica que estos nuevos sujetos puedan ser hoy el centro de la lucha, totalizando y construyendo un nuevo esencialismo negativo. En el pasado, la preeminencia del proletariado como vanguardia llevó a esconder sus propias contradicciones. Hoy, los sectores sociales emergentes pareciera que no cumplen con las condiciones para ser el nuevo sujeto revolucionario. Sin embargo, el problema no son los sujetos ni su grado revolucionario. El problema es la matriz de pensamiento para evaluarlos. Desde esta matriz, se privilegia la identidad del sujeto y no su accionar y su práctica. El problema es que lo relevante, al menos desde el pensamiento crítico, no es tanto la búsqueda de una esencia o destino histórico de un sujeto, sino las prácticas concretas de insubordinación, antagonismo, emancipación y lucha, la cuales no coinciden, ni coincidieron, ni coincidirán con una identidad específica o con el lugar que se ocupa en la cadena de producción. Ese error analítico se cometió en el pasado y se comete de nuevo hoy. Estas prácticas de lucha se realizan de manera contradictoria, polifónica, diversa, heterogénea, plebeya o clasemediera, rural o urbana, proletaria o desocupada, indígena, mestiza, negra o criolla. La lucha no coincide con una identidad específica, lo que no invalida que también se luche desde ella.
El segundo equívoco es similar al primero pero no tiene que ver con señalamientos sectoriales sino territoriales. Se afirma que estas prácticas no tienen cabida ya en el mundo urbano moderno. Que el colectivismo y el comunitarismo pueden funcionar en las áreas rurales atrasadas pero no en el cosmopolitismo global de las ciudades. Acá, en las ciudades, ya hay otra cosa. Sin embargo, este señalamiento, aún más débil que el primero, construye un nuevo esencialismo. Las opciones comunitarias actuarían con base en una especie de identidad genética cultural indígena o campesina que hace funcionar dichas prácticas. Por un lado, es una visión ahistórica que echa por la borda innumerables experiencias colectivistas urbanas del pasado que hoy mismo siguen funcionando. Por el otro, omite analizar que no es la identidad del sujeto la que determina las relaciones sociales sino las relaciones de opresión, dominación y explotación del capital y del Estado que, precisamente, tienen mayor densidad en las ciudades o, mejor aún, éstas, son productos de dichas relaciones de poder y sujeción de los individuos. Por último, no se reconoce que las relaciones sociales son construcciones históricas, cuya memoria, identidad, colectividad y comunidad pueden recuperarse en ciertos casos, pueden fortalecerse donde existen y pueden recrearse y construirse donde se han perdido por completo.
El tercer equívoco, el más común, es la acusación que señala que estas experiencias están idealizadas y que, con sus contradicciones, será imposible aproximarse a una alternativa más avanzada. La respuesta a ello tiene dos dimensiones. La primera es que, al menos desde una parte del pensamiento crítico y desde una parte de estas prácticas alternativas, estamos concentrados en reflexionar y actuar para resolver los nudos de estas prácticas emancipatorias. El problema no es el purismo aunque haya algo de ello en varias experiencias; el problema no es el sectarismo aunque fuertes rasgos existan en otras más; tampoco el problema es que existan contradicciones entre discurso y prácticas. Más bien, las preguntas relevantes serían: ¿cómo se mantienen estas experiencias en el tiempo?, ¿cómo no son aisladas por el entorno y por sí mismas?, ¿cómo pueden sobrevivir en medio del asedio de la cooptación y la represión estatal y de las fuerzas centrífugas del capital?,¿ cómo se estabilizan, crecen y se masifican aún más estas experiencias?, ¿cómo se construyen más y mejores articulaciones y cómo avanzan sin instrumento partidario?; y, en especial, ¿cómo estas prácticas pueden volverse una práctica generalizada contra la hegemonía imperial, del mercado, del estado, sus partidos y la alienación generalizada?. En efecto, sin resolver estas preguntas, las prácticas emancipatorias que hemos descrito pueden relativizarse, pueden ser destruidas o pueden estancarse sin significar una alternativa para el mundo.
¿Por qué estas prácticas emancipatorias son tan importantes? ¿Por qué debemos centrarnos en ellas incluso cuando abierta y directamente contradicen a gobiernos que el sentido común evalúa como mejores que las opciones neoliberales del pasado? ¿Por qué hemos enfatizado de manera radical las prácticas de autodeterminación, autonomía, autoregulación autogestión y prácticas colectivas de gestión del bien común?. Tenemos tres razones.
En primer lugar por su sentido heurístico y su sentido epistemológico. Estas prácticas muestran lo que es, lo que no es y lo que es posible. Desde sus potencias rebeldes e insubordinadas abren al conocimiento y a nuevos saberes. Si se mira desde la lógica de antagonismo e insubordinación se comprende la lógica de la dominación, la explotación y el desprecio. Si se mira desde estas prácticas rebeldes, es posible desarrollar una teoría de la potencia y no un análisis de los límites. Un pensamiento de la liberación y no una teoría de la sujeción. Estas prácticas abren el pensamiento colectivo. Son además el termómetro para el pensamiento crítico que evalúe las políticas y orientaciones de los gobiernos progresistas ¿qué tanto estos gobiernos admiten o rechazan, integran o bloquean las prácticas emancipatorias que hemos descrito? La mirada resultante de una evaluación así, será muy distinta al sentido común tradicional de la izquierda ortodoxa. Si se mira desde arriba sólo podremos ver políticas de gobierno, acuerdos multinacionales, crecimiento económico, combate a la pobreza y soluciones similares. Si miramos desde abajo, el mundo se abre a una polifónica diversidad de alternativas poscapitalistas.
La segunda razón las prácticas emancipatorias señalan de manera radical que la gente común, sencilla, puede decidir, puede ejecutar y puede gestionar su propia vida. Este señalamiento es la base de la desarticulación de la dominación del mercado pero también, y esto es importante, del Estado. Es un planteamiento radical que cuestiona el rumbo hacia donde se dirigen los gobiernos y además señala quién y cómo se debe decidir, ejecutar y gestionar de manera alterna. Es decir, propone no sólo un contenido específico de alternativas, sino también una FORMA polifónica de autoregulaciones para hacerlo. Este asunto no es menor ni conceptual ya que, como plantea claramente Werner Bonefeld, “El Estado capitalista no es tal porque la burguesía haya ocupado los cargos importantes. Es un estado capitalista debido a su forma: la separación entre lo político y lo social. La existencia del Estado capitalista se basa en esta separación”. (Bonelfeld, 2005, 55) Siguiendo esa reflexión, la autodeterminación, la autonomía, la autoregulación, la autogestión y la gestión colectiva de los bienes comunes cuestionan no sólo quién está al mando de la estructura estatal sino también la forma de la producción, distribución, consumo de bienes, materiales e inmateriales, cuestionando además la forma misma del Estado, señalando otras formas de vida alternativas al capital y al Estado. Siguiendo con la idea de Bonefeld, si el Estado capitalista separa lo político de lo social, estas prácticas emancipatorias desarticulan dicha separación mientras que las prácticas de sujeción desde los gobiernos progresistas, no sólo la mantienen sino que la acentúan. Es, desde estas prácticas desde donde se propone una nueva forma de gestión de la vida colectiva. Lo que nos lleva a la tercera razón que deseamos esgrimir.
Un mundo otro.
Estas prácticas prefigurativas, embrionarias, incipientes, son las piezas sueltas diseminadas por todo el orbe para superar el capitalismo. Representan, como planteaba Marx, las células del modo de producción de los productores libres y asociados.
Las prácticas que hemos señalado son los hilos para tejer un entramado social poscapitalista. Cada hilo, de manera separada pareciera una alternativa local, focalizada, pero si se les reúne, pueden ser un sistema alternativo democrático de gestión colectiva, de cadenas de producción, creación y autogestión de la vida y de mecanismos organizados de gestión de los bienes comunes. Señalan un programa de programas, un sistema de alternativas. Todas estas prácticas entrelazadas indican ya, la forma, funcionamiento, organización, mecanismos, dispositivos y modos de relación social de un sistema poscapitalista.
En ellas pueden ordenarse con la imaginación y con el respaldo del pensamiento emancipador, algunas coordenadas de lo que sería ese sistema de superación del capitalismo:
Las prácticas y dispositivos reales que hemos visto pueden ser la compleja arquitectura de una DEMOCRACIA DIRECTA, que traslada la deliberación y decisión a la multiplicidad de organismos y cuerpos colectivos de abajo, no renunciando a la representación pero constituyendo una soberanía centrada en la gente misma. Este descentramiento de la soberanía de la clase política, se realiza con mecanismos de representación a través del MANDAR OBEDECIENDO, reconfigurando por completo el orden de lo político.
Las estructuras que se están formando de una economía alternativa reunidas, pueden ser la base de ECONOMIAS LOCALES AUTODETERMINADAS Y ENLAZADAS EN RED. Fábricas recuperadas, grupos de consumo, huertos urbanos, agrovillas rurales y periurbanas, producción con valor de uso y agroecológica que reordena la división técnica del trabajo y desarticula las jerarquías al interior del proceso, reunidos, son, los pilares para la construcción de una economía que supere al capitalismo.
Las prácticas de autogestión, cogestión y autonomía que recuperan para sí el control de la reproducción social en miles de proyectos, microproyectos y prácticas sociales alternativas son la base de funcionamiento de la AUTOREGULACION SOCIAL GENERALIZADA.
Por último, no habrá democracia directa, economías locales autodeterminadas y autoregulación social generalizada sin el reordenamiento radical de la relación del mundo humano y no humano. Este reordenamiento radical que debería avanzar hacia la imaginación de sistemas de reproducción social como parte del sistema más amplio y complejo que es el ecosistema global del planeta, tiene como punto de arranque las propias propuestas de las prácticas emancipatorias: SOBERANIA ALIMENTARIA, DESCENTRAMIENTO ENERGETICO, GESTION COLECTIVA DE LOS BIENES COMUNES y DESCRECIMIENTO.
Desde ellas, se puede pensar entonces en un proceso de planificación social de la producción anclado, no en el mercado ni en el estado, sino en una planificación desde los polifónicos, multiculturales y diversos nucleamientos alternativos construidos desde abajo. Puede pensarse en redes de autodeterminaciones, en coordinaciones regionales de autonomías, en mercados autocentrados locales controlados de manera horizontal y democrática. En un sistema de sistemas dinámicos, en una RED CONFEDERADA DE AUTONOMÍAS. En un entramado de intercambios de saberes, productos y decisiones que supere al capital y al Estado capitalista. Pueden pensarse, como plantea Villoro, que sean el fuego que encienda la pradera extendiendo una nueva forma de democracia radical construida desde abajo. Puede pensarse la posibilidad de que estos nucleamientos desde lo local puedan generar, en talleres cooperativos o comunales enlazados en red, la autoproducción de medios de producción apoyados en las nuevas tecnologías que tenemos a la mano, como señala André Gorz en su texto la Salida del capitalismo ya ha comenzado. O finalmente, como lo plantea Immanuel Wallerstein,
“podemos construir, aquí y en otras partes, en pequeña o gran escala, modos de producción alternativos y no mercantilizados. Al hacerlo, aprenderemos los límites de diversos métodos y podemos demostrar que hay otros modos de asegurar una producción sensata y sustentable, en vez de depender de la utilidad como la base de nuestro sistema”. (Wallerstein, 2010, 22)
Estas prácticas embrionarias, contradictorias, insuficientes, limitadas, asediadas, son las piezas sueltas de un rompecabezas que es urgente integrar. Son un reto del que depende el futuro de la humanidad. Tenemos que lograr alcanzar a pensar y accionar una salida a la catástrofe capitalista que se avecina, una salida desde los pueblos, basados en estas grietas, en estas fisuras del muro de dominación del capital y del Estado. Ese muro de prácticas de sujeción que se está agrietando con las prácticas emancipatorias que por todas partes están emergiendo.
Pensamos que esas grietas, esas fisuras, esas prácticas emancipatorias, esas islas de liberación pueden crecer, pueden articularse. Podemos, como se ha dicho, hacer de nuestras islas una barca para ir a encontrarnos. Una fisura que se reúna con otra, puede provocar el desmoronamiento de una parte del muro. Cientos de pequeñas grietas, enredadas entre sí, de muchas formas, de muchos tamaños, podrían quizá, tal vez, derrumbar y hacer estallar el muro por completo. No lo sabemos con certeza. Quizá valga la pena intentarlo. Quizá sí hay algo mejor detrás del muro. Quizá sea ese otro mundo, que decimos, que es posible. Quizá, sea la emancipación.
Noviembre de 2010.
BIBLIOGRAFÍA
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Bonefeld, Werner2005 en Bonnet Alberto. Holloway John. Tischler Sergio. (comp). Marxismo abierto. Una visión europea y latinoamericana. Buenos Aires.Herramienta-BUAP. 2005.
Cattani, Antonio (org.), 2004, La Otra Economía, Altamira, Argentina.
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Gutiérrez Aguilar, Raquel, 2008, Los Ritmos del Pachakuti. Bajo Tierra Ediciones, México, p. 50.
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Modonesi, Massimo, 2010, Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismos y subjetivación política, CLACSO Prometeo Libros, Buenos Aires, p. 162.
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Sotolongo, Pedro y Carlos Delgado Carlos, 2006, La revolución contemporánea del saber y la complejidad social. Hacia unas ciencias sociales de nuevo tipo, CLACSO, Buenos Aires.
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[1] César Enrique Pineda es sociólogo, integrante de jóvenes en resistencia alternativa y estudiante del posgrado de Estudios Latinoamericanos en la UNAM
[2] Algunos textos sobre Radio Ñomndaa pueden encontrarse en Movimiento Indígena en América Latina: resistencia y proyecto alternativo volumen II. Compilado por Raquel Gutiérrez y Fabiola Escárcega. Coordinadoras. México. CEAM-BUAP. 2006. O en Soriano Silvia. Testimonios indígenas de autonomía y resistencia. México. CIALC. 2009, Brigadas Internacionales de Paz. Proyecto México. “Derechos de la población indígena y propuestas de autonomía” en Defensoras y defensores de derechos humanos en el Estado de Guerrero. PBI México. 2007. en su propia página http://lapalabradelagua.org/ y se puede encontrar una síntesis de su historia en www.espora.org/jra
[3] Toda la información sobre la red en su propia página www.tacuru.ourproject.org
[4] Sobre la experiencia del BAH revisar: López García Daniel. López López José Angel (comp). Con la comida no se juega. Alternativas autogestionarias a la globalización capitalista desde la agroecología y el consumo. Madrid. Traficantes de Sueños.2003.
[5] Revisar sobre la policía comunitaria: Gasparello Giovana. Quintana Jaime (comp). Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México. Editorial Redez Tejiendo la utopía. 2010.
[6] Velloso Agustín. Guinea Ecuatorial 2009. En revista Pueblos. Agosto de 2009. www.revistapueblos.org
[7] Puede revisarse la página de la Coordinadora Arauco Malleco. www.weftun.cjb.net/
[8] Según distintas fuentes periodísticas el proyecto de un nuevo aeropuerto en la periferia de la Ciudad de México alcanzaba los 18 mil millones de pesos mexicanos, es decir unos 1300 millones de dólares. En el caso de la Parota, según las propias autoridades del Gobierno del Estado de Guerrero y el Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan la inversión rondaría entre 850 y 1000 millones de dólares.
autonomía! autogestión! horizontalidad!
jovenes en resistencia alternativa
www.espora.org/jra
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Integrante de jóvenes en resistencia alternativa, estudiante de posgrado en estudios latinoamericanos cebrion1@yahoo.com.mx
Es urgente pensar una salida desde los pueblos a la catástrofe capitalista. Es indispensable, además tratar de contar con algunas coordenadas de lo que llamamos emancipación y de lo que imaginamos es un mundo otro. Pero para pensar esas alternativas no hay que buscar arriba sino abajo y mirar lo que como germen, en los márgenes del mundo, constituye otra cosa distinta al capitalismo. Esos procesos luchan por permanecer y generan tensiones y conflictos con lo existente y lo dado, lo hegemónico y el poder. Aquí cuatro ideas de cómo la democracia directa, la autoregulación social, las economías locales y la gestión colectiva de los bienes comunes son prácticas propuestas desde la praxis rebelde por todo el orbe.
Prácticas de autodeterminación contra la lógica de la hegemonía estatal partidaria
Las prácticas emancipatorias de varios movimientos sociales contienen en sí mismas un cuestionamiento radical antisistémico. Dichas prácticas están cuestionando que la sociedad deba ser gobernada por un cuerpo especial de personas, que exista una separación entre gobernados y gobernantes y que haya una sola forma de ejercer el gobierno y la justicia.
Haciendo una analogía, si todos sabemos que el capitalismo funciona a partir de la separación de los productores de los medios de producción, el Estado capitalista desarticula los medios colectivos de decisión, expropia progresivamente para sí, las relaciones de mando, centralizando en su estructura el monopolio de la decisión, haciendo exclusiva del Estado la facultad de nombrar y normar.
Las juntas de buen gobierno zapatistas, que funcionan a partir de una intensa rotación entre todos los integrantes de las comunidades de la organización indígena rebelde, cuestionan con su práctica que deban ser expertos quienes gobiernan y que deba haber una clase dedicada con exclusividad a ello. Muchas de las prácticas de los pueblos indios organizados en resistencia en Mesoamérica y el mundo andino, cuestionan la homogeneidad estatal, construyendo una ingeniería democrática alternativa sobre la base de la participación horizontal con mecanismos que, desde lo local, desbordan la forma liberal estatal y subrayan la noción de plurinacionalidad en contraposición al modelo único de sistema de gobierno y justicia.
Estas prácticas que tienden a tener densidad importante en los sectores rebeldes de los pueblos indios aunque no son exclusivas de ellos, constituyen una posibilidad real, no sólo formal o ideal, de relaciones embrionarias o prefigurativas de una nueva esfera pública, no estatal. Son prácticas que hacen a los pueblos, comunidades y colectividades tomar su suerte en sus manos en un proceso dinámico y constante de construcción, de auto institución, de autogobierno.
Si bien las prácticas emancipatorias de una democracia comunal se desarrollan de manera más intensa y compleja al interior de los pueblos indígenas organizados o en rebeldía, las innovaciones sociales alternativas, como hemos dicho, no son practicadas sólo en ellos.
En una importante franja de colectivos, movimientos, redes, procesos y luchas se privilegian relaciones de una democracia radical basada en el espacio asambleario, en las relaciones cara a cara, en decisiones por consenso y no por votación, en representaciones acotadas a la voluntad colectiva, en metodologías alternativas de deliberación, en el cuestionamiento de las relaciones de poder al interior de los procesos. Estas relaciones se desarrollan en los pequeños espacios micropolíticos de una democracia radical anclada en la participación más o menos igualitaria de quienes integran lo colectivo. Pero, si desde el pequeño espacio asambleario se prefiguran los mecanismos, formas, dispositivos, ética y racionalidades alternativas al sistema representativo liberal, también se han comenzado a crear sistemas de asambleas, coordinación, deliberación y decisión masivos. El Frente Popular Darío Santillán, que reúne a más de 50 organizaciones de 9 provincias argentinas, ha creado mecanismos que combinan representaciones limitadas con procesos de deliberación descentrada, dispositivos de decisión horizontal con delegaciones acotadas entre organizaciones multisectoriales que abarcan desde estudiantes y desocupados hasta grupos culturales, desmontando la idea de que la diversidad y la lejanía territorial son un obstáculo para la toma de decisiones. Los procesos masivos de participación y deliberación colectiva, como los Congresos del Movimiento Sin Tierra en Brasil y las representaciones de más de cinco mil comunidades de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), apuntan en el mismo sentido. De nueva cuenta, la democracia radical supracomunal y regional de las juntas de buen gobierno zapatistas aglutinadas en cinco regiones indígenas, indican que estas prácticas emancipatorias no sólo son posibles en microespacios políticos locales sino que se puede ir mucho más allá de lo local.
Si observamos estas prácticas de emancipación, es clara la tensión que se constituye con el Estado liberal, aunque esté ocupado por los partidos o fuerzas progresistas ya que, la forma del Estado, está diseñada para la administración y subordinación de los gobernados desde arriba y desde afuera: la separación entre gobernados y gobernantes es su base de funcionamiento, con una identidad burocrática anclada en la representatividad delegativa. Es además, una representación dominada por la clase política, especializada en el poder, aunque ésta sea progresista, de izquierda, o incluso revolucionaria o anticapitalista. La forma del Estado liberal-burgués captura, disciplina, organiza y cerca, aprisionando, deteniendo la potencia emancipatoria de estas prácticas.
La tensión es evidente. Las prácticas emancipatorias señalan que quien debe decidir es la gente misma organizada desde abajo para ello. La forma estatal dominante señala que debe ser la clase gobernante quien decide. Las prácticas emancipatorias señalan que, además, se debe decidir de abajo hacia arriba, entre todas y todos. La forma estatal dominante señala que la forma de decisión por antonomasia de la democracia es la representación y la separación. Las prácticas emancipatorias señalan que puede realizarse otra democracia desde la organización directa de las comunidades, barrios y colectividades.
La forma estatal señala que la organización y hegemonía partidaria es la única forma de síntesis de la voluntad colectiva. Las prácticas emancipatorias dispersan el poder, la forma estatal concentra, centraliza y constituye hegemonía para poder gobernar. De ahí la primera contradicción.
Prácticas de autoregulación contra la lógica de asistencia subordinada
Las prácticas emancipatorias desde abajo muestran, por otro lado, la construcción de nuevas culturas del trabajo y de apropiación del excedente con valores y normas alternativos anclados en la regulación social autogestionada de la educación, la salud, la seguridad, la comunicación y la producción.
Estos proyectos de creación y producción colectivos son ensayos, experimentos de gestión de la vida humana que desbordan la forma social capital y la forma social estado. Son actividades prácticas de cooperación, de autoregulación colectiva y trabajo útil que impugnan la propiedad y el monopolio del diseño, gestión, ejecución, implementación y readecuación de las necesidades y emprendimientos colectivos que reordenan la división del trabajo, dispersan y socializan los conocimientos y saberes y tratan de superar la división entre quienes piensan y quienes ejecutan.
Radio Ñomndaa[2] que significa la palabra del agua, en la montaña de Guerrero, gestiona la información radiofónica de manera colectiva. Con la participación de comités de barrio y de comunidad que constituyen un espacio colectivo coordinado, agrupa las necesidades y posibilidades comunicativas que surgen desde abajo. Radio Ñomndaa no consulta a la gente de abajo, es una radio constituida por los hombres y mujeres comunes y sencillos que gestionan la información, producción, contenidos y locución en base a sus propias necesidades y prioridades locales enlazándose en su propia lengua, el amuzgo, con la realidad nacional e internacional a través de un consejo colectivo. Radio Ñomndaa transmite sin el permiso del Gobierno mexicano. Cuando, después de haberlos hostigado y girarles órdenes de aprehensión por transmitir sin permiso, las instituciones se acercaron a ellos para ofrecerles legalizarse, el equipo de coordinación llevó la decisión a los pueblos. La respuesta de Radio Ñomndaa al Gobierno fue emblemática: dijeron que ellos no necesitaban el permiso del Gobierno Federal porque transmiten con el permiso otorgado por sus propios pueblos. Uno de sus integrantes protestaba diciendo: “Cualquier pueblo, de cualquier parte del mundo, tiene derecho de pensar y de decir. Y de decir las palabras no solamente así sino a través del aire, a través de la frecuencia. Y la frecuencia no es de una persona, no es del que tiene más dinero, la frecuencia, el aire, es de todos nosotros”. Radio Ñomndaa es sólo uno de los ejemplos más brillantes de una constelación de radios comunitarias, libres o alternativas que desarticulan las relaciones de propiedad y monopolio de los medios y que gestionan y socializan la información desde abajo.
Tacurú[3] – en guaraní se le llama así a los hormigueros gigantes -, es una red de nucleamientos barriales entre consumidores y productores que reivindica el trabajo digno y autogestivo, la producción ecológica y la elaboración sana de los productos. Es una red de comercialización y servicios anclada en valores no mercantiles aunque exista mercado dinerario. Sin embargo, ellos mismos manifiestan que este proceso, que elimina a los intermediarios y construye economías locales en Buenos Aires, es un proyecto de economía alternativa y transformación social. Es similar al proyecto de Bajo El Asfalto Está la Huerta[4], el BAH!, que reúne a productores que han tomado tierras en el espacio periurbano español para luego distribuir directamente sus productos entre grupos organizados de consumidores. Estas redes, son sólo ejemplos de un fuerte movimiento de base por una economía alternativa. El BAH!, una microexperiencia en el estado español reivindica, curiosamente, lo mismo que reivindica la Vía Campesina Global, una macroarticulación de más de 148 organizaciones de 69 países. Desde lo local el BAH! y desde lo global Vía Campesina, analizan y advierten que sólo las economías campesinizadas, los mercados locales y la producción tradicional de los pequeños agricultores son sostenibles y que la agroindustria monopólica global y el monocultivo son los que destruyen al planeta. En los hechos, el BAH!, el MST o Vía Campesina con sus cultivos tradicionales están enfriando al mundo del calentamiento global.
La Policía Comunitaria[5], se desarrolla en la parte céntrica de la zona me`phaa, tlapaneca, de la montaña de Guerrero, muy cerca de la zona na saavi, mixteca. Surgida en 1995, aglutina a más de 70 comunidades indígenas. Frente a los altos índices de delincuencia, asesinatos y violaciones en la zona, las comunidades se reunieron y tomaron una decisión. Construir su propio sistema de seguridad anclado por un lado en una policía comunitaria con efectivos designados por las propias comunidades de manera rotativa, que cuida caminos, comunidades y ríos, zonas de protección decididas por las propias comunidades y, por un sistema de justicia basado en los principios de justicia pública y colectiva, en el que son varios los ojos que evalúan a quien comete errores. Los conflictos más graves se resuelven en asamblea, son ejecutados por las autoridades de los mismos bajo el cuidado del consejo de ancianos y de principales. Se forma una asamblea regional, supracomunitaria para evaluar los casos más difíciles. Ello, para impedir que se cometan errores o arbitrariedades en la impartición de justicia. Este sistema tiene como principio considerar a quienes han cometido una falta, no como delincuentes sino como vecinos e integrantes de la colectividad que deben reintegrarse a la misma a través del trabajo comunitario. Dicha práctica cuestiona la validez y la necesidad de un solo sistema de justicia, señala la ineficacia estatal y reivindica el control colectivo de la seguridad, así como también objeta los principios de la justicia dominante.
Podríamos continuar con numerosas experiencias de autoregulación: desde el centenar de fábricas sin patrón en Argentina que cuestionan la forma y organización productiva al interior de la fábrica, hasta los mecanismos de cultura colectiva de los centros sociales italianos, desde la coordinadora del agua y su propuesta de propiedad social en Bolivia, hasta los bachilleratos populares argentinos y la educación de los sin tierra que cuestionan la lógica del saber y la construcción del conocimiento científico y educación tradicionales; desde comunidades de producción colectivos hasta barrios completos autoorganizando la vida común. Desde mecanismos de justicia como la policía comunitaria que hemos narrado, hasta dispositivos de seguridad colectivos como los realizados en el Alto en Bolivia; desde radios comunitarias gestionadas colectivamente como Radio Ñonmdaa hasta redes de producción, distribución y comercio que reordenan la relación del trabajo y del consumo como Tacurú. Desde los huertos comunitarios urbanos en Montevideo, hasta la autoorganización para el mantenimiento de la red eléctrica en la zona costa de Chiapas. Desde algunos de los procesos de Heliópolis en Brasil hasta la democracia directa en Cristian, Dinamarca. Desde agrovillas hasta pueblos, desde microproyectos hasta comunidades urbanas masivas.
Estas prácticas de autoregulación entran en tensión con las lógicas estatales de subordinación, funcionalización e instrumentalización, entendiendo que la dominación requiere de la des-organización de los subalternos y que los dispositivos de la obediencia se basan también en la necesidad material, subjetiva y discursiva de la heteronomía, de la dependencia del dominado frente al dominador. Pero, la autonomía o independencia material e inmaterial que desarrolla la autogestión, rompe muchos de los vínculos de las relaciones de mando-obediencia y rompe con la ilusión de la necesidad de protección, dirección y providencia del Estado. Desborda la ejecución externa, cuestiona sus valores y determinaciones y, reordena las relaciones y potencias de creación, deliberación, experiencia y vida gestionadas desde abajo.
De nueva cuenta, la tensión es evidente. Existen desde abajo lógicas de multiplicidad contra las lógicas de centralización. La autoregulación y autogestión (Cattani, 2004) contradicen la lógica asistencial, de correa de transmisión y dependencia que se utiliza desde el Estado. Las prácticas emancipatorias señalan que quien ejecuta y quien decide cómo se ejecuta y gestiona lo propio y la vida es la misma gente de manera directa. Las prácticas de sujeción estatales empujan a volverse reflejodependientes (Mirza, 2006) de los dispositivos partidarios y estatales que dan la ilusión del amparo a la gente misma.
Prácticas del bien común contra la lógica extractivista-desarrollista
Por último, están las prácticas del bien común. Las luchas que hemos decidido llamar socioambientales (Navarro y Pineda, 2009)no sólo le están dando un severo dolor de cabeza al capital global extractivo de materias primas y bienes comunes sino también a todos los gobiernos que, aliados de dichos capitales, no pueden ver otra forma de crecimiento económico por el otro. Desaceleran, boicotean, obstruyen y, en algunos casos, detienen la acumulación basada en el capital inmobiliario y a los gobiernos que aliados a éste creen que más cemento es más desarrollo.
Como hemos dicho en otro lado, estos movimientos tienen una importancia estratégica porque, si la huelga fue el mecanismo para rebelarse al capital al interior de la fábrica, hoy el bloqueo y la obstrucción de la extracción, el desecho y los megaproyectos, es la desobediencia a la lógica del capital fuera de ella.
En Nigeria, el Movimiento por la Emancipación del Delta del Níger en confrontación con las petroleras extractoras, ha logrado a pesar de una feroz represión, que la producción diaria baje de 2 millones y medio de barriles a menos de millón y medio[6]. En Chile, el movimiento indígena mapuche, ha recuperado más de 17 mil hectáreas de tierra[7], avanzando sobre el latifundio y siendo un verdadero obstáculo para las empresas forestales. En México, el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, detuvo un proyecto aeroportuario que le despojaría de sus tierras colectivas y, hasta el momento de escribir estas líneas, el Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota, había obstruido un megaproyecto hidroeléctrico que lo apartaría del río Papagayo y de sus tierras. Cada proyecto de inversión rebasaría los 1000 millones de dólares.[8] La Unión de Asambleas Ciudadanas, a partir de la movilización y la lucha popular, ha logrado que en diversas provincias y municipalidades argentinas se legisle prohibiendo la minería a cielo abierto y las fumigaciones contaminantes. La Asociación Ya Basta ha destruido el campo de cultivo de maíz transgénico que, en Italia, abría la puerta a dicha producción.
Las prácticas, discursos y análisis de estos actores, entran en abierta confrontación con aquellos gobiernos que repliquen el extractivismo y el desarrollismo como modelos de crecimiento. Las prácticas emancipatorias cuestionan las bases mismas de la producción capitalista y la relación dineraria (Leff, 1998 y Sotolongo y Delgado, 2006). Cuestionan la lógica del capitalismo verde y del crecimiento sostenible, falsas soluciones que dejan intactas las relaciones de explotación del mundo no humano. Señalan que el crecimiento productivo infinito es insostenible e inviable. Algunos de estos movimientos proponen como ejes alternativos la soberanía alimentaria (anclada en la producción local y el mercado local), el descentramiento energético (sistemas medianos y pequeños de abastecimiento de energía sustentable) y la gestión colectiva de los bienes comunes, gestión que, por supuesto, no es privada y tampoco es estatal. Es decir, el cuidado, gestión, preservación y usufructo colectivo del agua, los bosques y la biodiversidad, desde las colectividades diversas y polifónicas autoorganizadas.
Mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva, la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intacto. Mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos. Mientras estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas contradicciones. Mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del sistema-mundo. Mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un objetivo mayor. Mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra, el territorio y los bienes comunes para el crecimiento.
Prácticas de sujeción del pensamiento
Aunque estas tres contradicciones nos parecen primordiales, de manera paralela existen algunos equívocos que provocan una tensión en el pensamiento y derivan en confrontación política. Éstos tienen que ver con la manera de pensar y mirar estas prácticas emancipatorias. Mencionamos brevemente al menos tres de ellas.
El primer equívoco se relaciona con el sujeto que construye las prácticas emancipatorias. En este sentido, se cuestiona que los pueblos indios, atravesados por relaciones de opresión, dominación y exclusión, puedan ser el sujeto de cambio. Se critica además que la clase haya sido sustituida, en beneficio del pensamiento neoliberal, por conceptos como sociedad civil o bien por las luchas que algunos llaman nuevos movimientos sociales, especialmente la lucha de género, de preferencia o diversidad sexual y el ecologismo. El problema de este señalamiento es que, en el fondo, mantiene una premisa que al menos está en discusión y es la del sujeto revolucionario. Desde la negatividad, se critica que estos nuevos sujetos puedan ser hoy el centro de la lucha, totalizando y construyendo un nuevo esencialismo negativo. En el pasado, la preeminencia del proletariado como vanguardia llevó a esconder sus propias contradicciones. Hoy, los sectores sociales emergentes pareciera que no cumplen con las condiciones para ser el nuevo sujeto revolucionario. Sin embargo, el problema no son los sujetos ni su grado revolucionario. El problema es la matriz de pensamiento para evaluarlos. Desde esta matriz, se privilegia la identidad del sujeto y no su accionar y su práctica. El problema es que lo relevante, al menos desde el pensamiento crítico, no es tanto la búsqueda de una esencia o destino histórico de un sujeto, sino las prácticas concretas de insubordinación, antagonismo, emancipación y lucha, la cuales no coinciden, ni coincidieron, ni coincidirán con una identidad específica o con el lugar que se ocupa en la cadena de producción. Ese error analítico se cometió en el pasado y se comete de nuevo hoy. Estas prácticas de lucha se realizan de manera contradictoria, polifónica, diversa, heterogénea, plebeya o clasemediera, rural o urbana, proletaria o desocupada, indígena, mestiza, negra o criolla. La lucha no coincide con una identidad específica, lo que no invalida que también se luche desde ella.
El segundo equívoco es similar al primero pero no tiene que ver con señalamientos sectoriales sino territoriales. Se afirma que estas prácticas no tienen cabida ya en el mundo urbano moderno. Que el colectivismo y el comunitarismo pueden funcionar en las áreas rurales atrasadas pero no en el cosmopolitismo global de las ciudades. Acá, en las ciudades, ya hay otra cosa. Sin embargo, este señalamiento, aún más débil que el primero, construye un nuevo esencialismo. Las opciones comunitarias actuarían con base en una especie de identidad genética cultural indígena o campesina que hace funcionar dichas prácticas. Por un lado, es una visión ahistórica que echa por la borda innumerables experiencias colectivistas urbanas del pasado que hoy mismo siguen funcionando. Por el otro, omite analizar que no es la identidad del sujeto la que determina las relaciones sociales sino las relaciones de opresión, dominación y explotación del capital y del Estado que, precisamente, tienen mayor densidad en las ciudades o, mejor aún, éstas, son productos de dichas relaciones de poder y sujeción de los individuos. Por último, no se reconoce que las relaciones sociales son construcciones históricas, cuya memoria, identidad, colectividad y comunidad pueden recuperarse en ciertos casos, pueden fortalecerse donde existen y pueden recrearse y construirse donde se han perdido por completo.
El tercer equívoco, el más común, es la acusación que señala que estas experiencias están idealizadas y que, con sus contradicciones, será imposible aproximarse a una alternativa más avanzada. La respuesta a ello tiene dos dimensiones. La primera es que, al menos desde una parte del pensamiento crítico y desde una parte de estas prácticas alternativas, estamos concentrados en reflexionar y actuar para resolver los nudos de estas prácticas emancipatorias. El problema no es el purismo aunque haya algo de ello en varias experiencias; el problema no es el sectarismo aunque fuertes rasgos existan en otras más; tampoco el problema es que existan contradicciones entre discurso y prácticas. Más bien, las preguntas relevantes serían: ¿cómo se mantienen estas experiencias en el tiempo?, ¿cómo no son aisladas por el entorno y por sí mismas?, ¿cómo pueden sobrevivir en medio del asedio de la cooptación y la represión estatal y de las fuerzas centrífugas del capital?,¿ cómo se estabilizan, crecen y se masifican aún más estas experiencias?, ¿cómo se construyen más y mejores articulaciones y cómo avanzan sin instrumento partidario?; y, en especial, ¿cómo estas prácticas pueden volverse una práctica generalizada contra la hegemonía imperial, del mercado, del estado, sus partidos y la alienación generalizada?. En efecto, sin resolver estas preguntas, las prácticas emancipatorias que hemos descrito pueden relativizarse, pueden ser destruidas o pueden estancarse sin significar una alternativa para el mundo.
¿Por qué estas prácticas emancipatorias son tan importantes? ¿Por qué debemos centrarnos en ellas incluso cuando abierta y directamente contradicen a gobiernos que el sentido común evalúa como mejores que las opciones neoliberales del pasado? ¿Por qué hemos enfatizado de manera radical las prácticas de autodeterminación, autonomía, autoregulación autogestión y prácticas colectivas de gestión del bien común?. Tenemos tres razones.
En primer lugar por su sentido heurístico y su sentido epistemológico. Estas prácticas muestran lo que es, lo que no es y lo que es posible. Desde sus potencias rebeldes e insubordinadas abren al conocimiento y a nuevos saberes. Si se mira desde la lógica de antagonismo e insubordinación se comprende la lógica de la dominación, la explotación y el desprecio. Si se mira desde estas prácticas rebeldes, es posible desarrollar una teoría de la potencia y no un análisis de los límites. Un pensamiento de la liberación y no una teoría de la sujeción. Estas prácticas abren el pensamiento colectivo. Son además el termómetro para el pensamiento crítico que evalúe las políticas y orientaciones de los gobiernos progresistas ¿qué tanto estos gobiernos admiten o rechazan, integran o bloquean las prácticas emancipatorias que hemos descrito? La mirada resultante de una evaluación así, será muy distinta al sentido común tradicional de la izquierda ortodoxa. Si se mira desde arriba sólo podremos ver políticas de gobierno, acuerdos multinacionales, crecimiento económico, combate a la pobreza y soluciones similares. Si miramos desde abajo, el mundo se abre a una polifónica diversidad de alternativas poscapitalistas.
La segunda razón las prácticas emancipatorias señalan de manera radical que la gente común, sencilla, puede decidir, puede ejecutar y puede gestionar su propia vida. Este señalamiento es la base de la desarticulación de la dominación del mercado pero también, y esto es importante, del Estado. Es un planteamiento radical que cuestiona el rumbo hacia donde se dirigen los gobiernos y además señala quién y cómo se debe decidir, ejecutar y gestionar de manera alterna. Es decir, propone no sólo un contenido específico de alternativas, sino también una FORMA polifónica de autoregulaciones para hacerlo. Este asunto no es menor ni conceptual ya que, como plantea claramente Werner Bonefeld, “El Estado capitalista no es tal porque la burguesía haya ocupado los cargos importantes. Es un estado capitalista debido a su forma: la separación entre lo político y lo social. La existencia del Estado capitalista se basa en esta separación”. (Bonelfeld, 2005, 55) Siguiendo esa reflexión, la autodeterminación, la autonomía, la autoregulación, la autogestión y la gestión colectiva de los bienes comunes cuestionan no sólo quién está al mando de la estructura estatal sino también la forma de la producción, distribución, consumo de bienes, materiales e inmateriales, cuestionando además la forma misma del Estado, señalando otras formas de vida alternativas al capital y al Estado. Siguiendo con la idea de Bonefeld, si el Estado capitalista separa lo político de lo social, estas prácticas emancipatorias desarticulan dicha separación mientras que las prácticas de sujeción desde los gobiernos progresistas, no sólo la mantienen sino que la acentúan. Es, desde estas prácticas desde donde se propone una nueva forma de gestión de la vida colectiva. Lo que nos lleva a la tercera razón que deseamos esgrimir.
Un mundo otro.
Estas prácticas prefigurativas, embrionarias, incipientes, son las piezas sueltas diseminadas por todo el orbe para superar el capitalismo. Representan, como planteaba Marx, las células del modo de producción de los productores libres y asociados.
Las prácticas que hemos señalado son los hilos para tejer un entramado social poscapitalista. Cada hilo, de manera separada pareciera una alternativa local, focalizada, pero si se les reúne, pueden ser un sistema alternativo democrático de gestión colectiva, de cadenas de producción, creación y autogestión de la vida y de mecanismos organizados de gestión de los bienes comunes. Señalan un programa de programas, un sistema de alternativas. Todas estas prácticas entrelazadas indican ya, la forma, funcionamiento, organización, mecanismos, dispositivos y modos de relación social de un sistema poscapitalista.
En ellas pueden ordenarse con la imaginación y con el respaldo del pensamiento emancipador, algunas coordenadas de lo que sería ese sistema de superación del capitalismo:
Las prácticas y dispositivos reales que hemos visto pueden ser la compleja arquitectura de una DEMOCRACIA DIRECTA, que traslada la deliberación y decisión a la multiplicidad de organismos y cuerpos colectivos de abajo, no renunciando a la representación pero constituyendo una soberanía centrada en la gente misma. Este descentramiento de la soberanía de la clase política, se realiza con mecanismos de representación a través del MANDAR OBEDECIENDO, reconfigurando por completo el orden de lo político.
Las estructuras que se están formando de una economía alternativa reunidas, pueden ser la base de ECONOMIAS LOCALES AUTODETERMINADAS Y ENLAZADAS EN RED. Fábricas recuperadas, grupos de consumo, huertos urbanos, agrovillas rurales y periurbanas, producción con valor de uso y agroecológica que reordena la división técnica del trabajo y desarticula las jerarquías al interior del proceso, reunidos, son, los pilares para la construcción de una economía que supere al capitalismo.
Las prácticas de autogestión, cogestión y autonomía que recuperan para sí el control de la reproducción social en miles de proyectos, microproyectos y prácticas sociales alternativas son la base de funcionamiento de la AUTOREGULACION SOCIAL GENERALIZADA.
Por último, no habrá democracia directa, economías locales autodeterminadas y autoregulación social generalizada sin el reordenamiento radical de la relación del mundo humano y no humano. Este reordenamiento radical que debería avanzar hacia la imaginación de sistemas de reproducción social como parte del sistema más amplio y complejo que es el ecosistema global del planeta, tiene como punto de arranque las propias propuestas de las prácticas emancipatorias: SOBERANIA ALIMENTARIA, DESCENTRAMIENTO ENERGETICO, GESTION COLECTIVA DE LOS BIENES COMUNES y DESCRECIMIENTO.
Desde ellas, se puede pensar entonces en un proceso de planificación social de la producción anclado, no en el mercado ni en el estado, sino en una planificación desde los polifónicos, multiculturales y diversos nucleamientos alternativos construidos desde abajo. Puede pensarse en redes de autodeterminaciones, en coordinaciones regionales de autonomías, en mercados autocentrados locales controlados de manera horizontal y democrática. En un sistema de sistemas dinámicos, en una RED CONFEDERADA DE AUTONOMÍAS. En un entramado de intercambios de saberes, productos y decisiones que supere al capital y al Estado capitalista. Pueden pensarse, como plantea Villoro, que sean el fuego que encienda la pradera extendiendo una nueva forma de democracia radical construida desde abajo. Puede pensarse la posibilidad de que estos nucleamientos desde lo local puedan generar, en talleres cooperativos o comunales enlazados en red, la autoproducción de medios de producción apoyados en las nuevas tecnologías que tenemos a la mano, como señala André Gorz en su texto la Salida del capitalismo ya ha comenzado. O finalmente, como lo plantea Immanuel Wallerstein,
“podemos construir, aquí y en otras partes, en pequeña o gran escala, modos de producción alternativos y no mercantilizados. Al hacerlo, aprenderemos los límites de diversos métodos y podemos demostrar que hay otros modos de asegurar una producción sensata y sustentable, en vez de depender de la utilidad como la base de nuestro sistema”. (Wallerstein, 2010, 22)
Estas prácticas embrionarias, contradictorias, insuficientes, limitadas, asediadas, son las piezas sueltas de un rompecabezas que es urgente integrar. Son un reto del que depende el futuro de la humanidad. Tenemos que lograr alcanzar a pensar y accionar una salida a la catástrofe capitalista que se avecina, una salida desde los pueblos, basados en estas grietas, en estas fisuras del muro de dominación del capital y del Estado. Ese muro de prácticas de sujeción que se está agrietando con las prácticas emancipatorias que por todas partes están emergiendo.
Pensamos que esas grietas, esas fisuras, esas prácticas emancipatorias, esas islas de liberación pueden crecer, pueden articularse. Podemos, como se ha dicho, hacer de nuestras islas una barca para ir a encontrarnos. Una fisura que se reúna con otra, puede provocar el desmoronamiento de una parte del muro. Cientos de pequeñas grietas, enredadas entre sí, de muchas formas, de muchos tamaños, podrían quizá, tal vez, derrumbar y hacer estallar el muro por completo. No lo sabemos con certeza. Quizá valga la pena intentarlo. Quizá sí hay algo mejor detrás del muro. Quizá sea ese otro mundo, que decimos, que es posible. Quizá, sea la emancipación.
Noviembre de 2010.
BIBLIOGRAFÍA
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Bonefeld, Werner2005 en Bonnet Alberto. Holloway John. Tischler Sergio. (comp). Marxismo abierto. Una visión europea y latinoamericana. Buenos Aires.Herramienta-BUAP. 2005.
Cattani, Antonio (org.), 2004, La Otra Economía, Altamira, Argentina.
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Gutiérrez Aguilar, Raquel, 2008, Los Ritmos del Pachakuti. Bajo Tierra Ediciones, México, p. 50.
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Modonesi, Massimo, 2010, Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismos y subjetivación política, CLACSO Prometeo Libros, Buenos Aires, p. 162.
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Sotolongo, Pedro y Carlos Delgado Carlos, 2006, La revolución contemporánea del saber y la complejidad social. Hacia unas ciencias sociales de nuevo tipo, CLACSO, Buenos Aires.
Villoro, Luis, 1997, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, Fondo de Cultura Económica, México.. p. 359
2003, De la libertad a la comunidad, Fondo de Cultura Económica-ITESM, Madrid, p.
Wallerstein Immanuel. 2010. ¿Crisis? ¿Cuál crisis? En Gandásegui, Marco y Dídimo Castillo (coord.), 2010, Estados Unidos. La crisis sistémica y las nuevas condiciones de legitimación, CLACSO-Siglo XXI, Argentina.
[1] César Enrique Pineda es sociólogo, integrante de jóvenes en resistencia alternativa y estudiante del posgrado de Estudios Latinoamericanos en la UNAM
[2] Algunos textos sobre Radio Ñomndaa pueden encontrarse en Movimiento Indígena en América Latina: resistencia y proyecto alternativo volumen II. Compilado por Raquel Gutiérrez y Fabiola Escárcega. Coordinadoras. México. CEAM-BUAP. 2006. O en Soriano Silvia. Testimonios indígenas de autonomía y resistencia. México. CIALC. 2009, Brigadas Internacionales de Paz. Proyecto México. “Derechos de la población indígena y propuestas de autonomía” en Defensoras y defensores de derechos humanos en el Estado de Guerrero. PBI México. 2007. en su propia página http://lapalabradelagua.org/ y se puede encontrar una síntesis de su historia en www.espora.org/jra
[3] Toda la información sobre la red en su propia página www.tacuru.ourproject.org
[4] Sobre la experiencia del BAH revisar: López García Daniel. López López José Angel (comp). Con la comida no se juega. Alternativas autogestionarias a la globalización capitalista desde la agroecología y el consumo. Madrid. Traficantes de Sueños.2003.
[5] Revisar sobre la policía comunitaria: Gasparello Giovana. Quintana Jaime (comp). Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México. Editorial Redez Tejiendo la utopía. 2010.
[6] Velloso Agustín. Guinea Ecuatorial 2009. En revista Pueblos. Agosto de 2009. www.revistapueblos.org
[7] Puede revisarse la página de la Coordinadora Arauco Malleco. www.weftun.cjb.net/
[8] Según distintas fuentes periodísticas el proyecto de un nuevo aeropuerto en la periferia de la Ciudad de México alcanzaba los 18 mil millones de pesos mexicanos, es decir unos 1300 millones de dólares. En el caso de la Parota, según las propias autoridades del Gobierno del Estado de Guerrero y el Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan la inversión rondaría entre 850 y 1000 millones de dólares.
autonomía! autogestión! horizontalidad!
jovenes en resistencia alternativa
www.espora.org/jra
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miércoles, 26 de enero de 2011
Samuel Ruiz (1924-2011), el profeta mexicano del siglo XX
Enrique Dusse
Ha muerto el 24 de enero el santo profeta de Chiapas, digno sucesor de Bartolomé de las Casas. Este último comenzó su lucha en favor de los pueblos originarios de América en el ya lejano 1514 en el pueblito de Sancti Espíritu de Cuba. Fue obispo de Chiapas desde 1544 hasta 1547, en que fue expulsado por la oligarquía de los conquistadores que ya dominaban esa tierra maya, por su lucha en favor de los pueblos originarios. Algo más de cuatro siglos después, y como continuando la labor de Bartolomé, fue nombrado en 1959 don Samuel Ruiz, a la edad de 35 años, obispo de Chiapas (siendo el más joven del episcopado mexicano de esos años).
Había nacido el 3 de noviembre de 1924 en Irapuato. Estudió primero en León; obtuvo su doctorado en hermenéutica bíblica en la Gregoriana de Roma. Era un hombre letrado, director del seminario de León (como Miguel Hidalgo lo fue del de Valladolid). Asistió al II Concilio Vaticano, participando todavía dentro de las filas del episcopado conservador. Le tocaron tiempos de profunda renovación de la Iglesia y las convulsiones políticas del 68. En ese tiempo cambiará drásticamente su posición teórica y práctica. Será su comunidad indígena maya la que lo confrontará con la miseria, la opresión, la dominación política, económica, cultural y religiosa que la oligarquía chiapaneca había orquestado como herencia de los conquistadores y de los terratenientes contra ese pueblo originario. El joven obispo sufre una conversión radical. Ya en 1968 fue uno de los cuatro oradores (sobre el tema de la pastoral indígena) en la Conferencia de Medellín del Celam, donde manifestó su calibre latinoamericano. Brillará en América Latina como miembro de una camada de obispos que optaron por los pobres del continente, junto a Helder Camara, en Brasil; Leónidas Proaño, en Ecuador, y Óscar Romero, en El Salvador. Será uno de los reformadores de la Iglesia, fundamentando bíblicamente la revolucionaria teología de la liberación que estaba naciendo. Pero aún más, la llevó a la práctica con su pueblo indígena chiapaneco. Aprendió dos lenguas mayas y se transformó en el profeta de su pueblo. Esto le traerá grandes enemistades, persecuciones, aun de aquellos que hoy, después de su muerte, lo ensalzan. Decía de él, y de don Samuel, el obispo de Cuernavaca don Sergio Méndez Arceo: Nosotros unificamos al episcopado mexicano. ¡Todos están contra nosotros! Perseguido por los potentados, los terratenientes, los políticos y hasta por algunos de sus sacerdotes, con indomable brío, con paciencia de indígena, con sacrificio titánico, recorriendo innúmeras veces su diócesis en camioneta, avioneta o a caballo, estaba presente consolando, alentando y dirigiendo a las comunidades mayas. Todas lo tenían por tatik (como el tata de los tarascos que fue Vasco de Quiroga); nombrado por ellos mismos Protector del pueblo indígena. Contra viento y marea, y contra la opinión de muchos en el Vaticano (que como decía San Juan de la Cruz a un hermano observante estricto: ¡Cuídate de ir a Roma, partirás descalzo (reformado) y volverás calzado (corrompido)!), transformó la Iglesia y la sociedad chiapaneca, educó a los líderes indígenas, que de catequistas llegaron a ser diáconos. ¿Qué fueron muchas y muchos comandantes zapatistas sino catequistas de don Samuel Ruiz? Don Samuel creó proféticamente la conciencia de lucha de su pueblo, del cual, por otra parte, aprendió todo. Por ello, en la celebración de su muerte (no es contradictorio que el pueblo reunido junto a su cadáver exultara un cierto espíritu de profundo regocijo), se gritaba, en algunos casos machete en mano: ¡Samuel vive, la lucha sigue!; o aquella crítica a la Iglesia de tantas traiciones: ¡Queremos obispos al lado de los pobres! Esa Iglesia ocupada en la beatificación de su burocracia (cuyo miembro supremo se le vio fotografiado junto a R. Reagan, o a A. Pinochet, y que se encolerizó ante la presencia de un humilde Ernesto Cardenal de rodillas, y sin embargo ministro de Estado de la revolución sandinista, junto al gran cartel en el que se leía en la Plaza de la Revolución: ¡Entre cristianismo y revolución no hay contradicción!
Don Samuel no fue sólo una figura mexicana. Era una personalidad profética latinoamericana, defensor de los derechos humanos de los humildes, de los inmigrantes en toda Centroamérica. Era una figura mundial, recibiendo premios internacionales y doctorados honoris causa en las más diversas y encumbradas universidades en reconocimiento a su pensamiento y a su acción.
Don Samuel es, junto a don Sergio Méndez Arceo, el símbolo más profético de la Iglesia mexicana del siglo XX, y uno de los pastores más importantes de la pastoral indígena en nuestro continente y el mundo. No queda sino alegrarse con el pueblo cuando exclamaba: ¡Samuel vive, la lucha sigue! Como Walter Benjamin escribía, se trata de un mesianismo materialista (si por materialista se entiende cumplir responsablemente con los deberes para con la vida de los pobres y explotados, como los indígenas chiapanecos). Samuel fue heroicamente consecuente con aquél: ¡Tuve hambre y me dieron de comer! (que del Osiris egipcio pasó a Isaías y al fundador del cristianismo, del cual Samuel fue un digno testimonio).
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Ha muerto el 24 de enero el santo profeta de Chiapas, digno sucesor de Bartolomé de las Casas. Este último comenzó su lucha en favor de los pueblos originarios de América en el ya lejano 1514 en el pueblito de Sancti Espíritu de Cuba. Fue obispo de Chiapas desde 1544 hasta 1547, en que fue expulsado por la oligarquía de los conquistadores que ya dominaban esa tierra maya, por su lucha en favor de los pueblos originarios. Algo más de cuatro siglos después, y como continuando la labor de Bartolomé, fue nombrado en 1959 don Samuel Ruiz, a la edad de 35 años, obispo de Chiapas (siendo el más joven del episcopado mexicano de esos años).
Había nacido el 3 de noviembre de 1924 en Irapuato. Estudió primero en León; obtuvo su doctorado en hermenéutica bíblica en la Gregoriana de Roma. Era un hombre letrado, director del seminario de León (como Miguel Hidalgo lo fue del de Valladolid). Asistió al II Concilio Vaticano, participando todavía dentro de las filas del episcopado conservador. Le tocaron tiempos de profunda renovación de la Iglesia y las convulsiones políticas del 68. En ese tiempo cambiará drásticamente su posición teórica y práctica. Será su comunidad indígena maya la que lo confrontará con la miseria, la opresión, la dominación política, económica, cultural y religiosa que la oligarquía chiapaneca había orquestado como herencia de los conquistadores y de los terratenientes contra ese pueblo originario. El joven obispo sufre una conversión radical. Ya en 1968 fue uno de los cuatro oradores (sobre el tema de la pastoral indígena) en la Conferencia de Medellín del Celam, donde manifestó su calibre latinoamericano. Brillará en América Latina como miembro de una camada de obispos que optaron por los pobres del continente, junto a Helder Camara, en Brasil; Leónidas Proaño, en Ecuador, y Óscar Romero, en El Salvador. Será uno de los reformadores de la Iglesia, fundamentando bíblicamente la revolucionaria teología de la liberación que estaba naciendo. Pero aún más, la llevó a la práctica con su pueblo indígena chiapaneco. Aprendió dos lenguas mayas y se transformó en el profeta de su pueblo. Esto le traerá grandes enemistades, persecuciones, aun de aquellos que hoy, después de su muerte, lo ensalzan. Decía de él, y de don Samuel, el obispo de Cuernavaca don Sergio Méndez Arceo: Nosotros unificamos al episcopado mexicano. ¡Todos están contra nosotros! Perseguido por los potentados, los terratenientes, los políticos y hasta por algunos de sus sacerdotes, con indomable brío, con paciencia de indígena, con sacrificio titánico, recorriendo innúmeras veces su diócesis en camioneta, avioneta o a caballo, estaba presente consolando, alentando y dirigiendo a las comunidades mayas. Todas lo tenían por tatik (como el tata de los tarascos que fue Vasco de Quiroga); nombrado por ellos mismos Protector del pueblo indígena. Contra viento y marea, y contra la opinión de muchos en el Vaticano (que como decía San Juan de la Cruz a un hermano observante estricto: ¡Cuídate de ir a Roma, partirás descalzo (reformado) y volverás calzado (corrompido)!), transformó la Iglesia y la sociedad chiapaneca, educó a los líderes indígenas, que de catequistas llegaron a ser diáconos. ¿Qué fueron muchas y muchos comandantes zapatistas sino catequistas de don Samuel Ruiz? Don Samuel creó proféticamente la conciencia de lucha de su pueblo, del cual, por otra parte, aprendió todo. Por ello, en la celebración de su muerte (no es contradictorio que el pueblo reunido junto a su cadáver exultara un cierto espíritu de profundo regocijo), se gritaba, en algunos casos machete en mano: ¡Samuel vive, la lucha sigue!; o aquella crítica a la Iglesia de tantas traiciones: ¡Queremos obispos al lado de los pobres! Esa Iglesia ocupada en la beatificación de su burocracia (cuyo miembro supremo se le vio fotografiado junto a R. Reagan, o a A. Pinochet, y que se encolerizó ante la presencia de un humilde Ernesto Cardenal de rodillas, y sin embargo ministro de Estado de la revolución sandinista, junto al gran cartel en el que se leía en la Plaza de la Revolución: ¡Entre cristianismo y revolución no hay contradicción!
Don Samuel no fue sólo una figura mexicana. Era una personalidad profética latinoamericana, defensor de los derechos humanos de los humildes, de los inmigrantes en toda Centroamérica. Era una figura mundial, recibiendo premios internacionales y doctorados honoris causa en las más diversas y encumbradas universidades en reconocimiento a su pensamiento y a su acción.
Don Samuel es, junto a don Sergio Méndez Arceo, el símbolo más profético de la Iglesia mexicana del siglo XX, y uno de los pastores más importantes de la pastoral indígena en nuestro continente y el mundo. No queda sino alegrarse con el pueblo cuando exclamaba: ¡Samuel vive, la lucha sigue! Como Walter Benjamin escribía, se trata de un mesianismo materialista (si por materialista se entiende cumplir responsablemente con los deberes para con la vida de los pobres y explotados, como los indígenas chiapanecos). Samuel fue heroicamente consecuente con aquél: ¡Tuve hambre y me dieron de comer! (que del Osiris egipcio pasó a Isaías y al fundador del cristianismo, del cual Samuel fue un digno testimonio).
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lunes, 24 de enero de 2011
“Hay más más cantantes de ópera de primer nivel que futbolistas”
Fernando de la Mora
Álamos, Sonora.- El recital que el tenor Fernando de la Mora ofreció la noche del sábado en el Festival Cultural Alfonso Ortiz Tirado superó las expectativas de los organizadores. Algo falló, porque antes de comenzar se ordenó el cierre de las puertas del palacio municipal que estaba a reventar, aunque afuera había gente con boleto que no pudo ingresar.Antes del recital, De la Mora charló con los medios de comunicación y se refirió a la situación de violencia en el país, problema que ha comentado con Felipe Calderón. El tenor afirmó que le dijo al Presidente que está bien que haya una guerra contra el crimen organizado, pero que “lo que no está bien es que no haya un programa paralelo, una campaña mediática exhaustiva, agobiante, en la cual nos inviten a la ética, a la civilidad y nos muestren que el camino está en portarnos bien. Todos los actos que hagamos contra la sociedad o a favor de la corrupción es contra nosotros mismos”.
En víspera de las elecciones del 2012, el músico propuso que la cultura y la educación sean la estafeta de los políticos, por ser “recursos maravillosos. Hay que informar a la gente, educarla, darle la oportunidad”.
Está convencido del efecto que puede causar la música en la sociedad, porque “tiene el poder de emocionar, y el ser humano que se emociona es más probable que se sorprenda y que viva en asombro. El ser humano debe asombrarse todos los días para estar vivo. El ser humano que no se asombra, muere, va en decadencia. El ser humano que tiene a su alcance el conocimiento es más fácil que llegue al gozo, y la música es un vehículo para el gozo”.Fernando de la Mora aseguró que “el artista no sirve si no emociona. El artista que conmueve y se compromete con el sentimiento es el que trasciende. Si tu objetivo como cantante es impactar con el volumen de tu voz y con la destreza de tu instrumento, vas a sorprender a unos cuantos, pero a la tercera canción ya nadie se va a sorprender. Ortiz Tirado o Pedro Vargas fueron unos grandes guerreros de la emoción, héroes de la emoción”.
Si algo tiene México de primer nivel son cantantes de ópera, dijo más adelante. “Hay más cantantes de ópera de primer nivel que futbolistas. Somos ya cerca de 70 cantantes mexicanos de primer nivel que estamos cantando en los mejores teatros del mundo, y son apenas una decena de futbolistas de primer nivel que están jugando en los estadios más importantes.
“Si queremos mostrar la grandeza de nuestro país deberíamos volver los ojos a la cultura y a la música. Por eso son importantes este tipo de festivales, nos dan la oportunidad de regocijarnos en la buena música mexicana, así como dar la oportunidad a unas buenas voces jóvenes que pueden tener un futuro en este género maravilloso y poner el nombre de México muy en alto.”
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domingo, 23 de enero de 2011
Sicarios adiestrados por EE UU
JUAN JESÚS AZNÁREZ
La Embajada norteamericana en México examinó sus archivos ante los rumores de que militares mexicanos adiestrados por Estados Unidos son ahora miembros del cartel los Zetas, caracterizado por la virulencia de sus ataques. Los diplomáticos nada importante descubrieron en su base de datos, pero "otras fuentes de inteligencia" consultadas por la legación identificaron a Rogelio López Villafana, un ex militar del Ejército mexicano, entrenado por EE UU, reclutado a la fuerza por los Zetas y, más tarde, implicado en un plan para asesinar al ex Fiscal General adjunto, José Luis Vasconcelos. Fue detenido. La revelación viene contenida en un cable (221688), emitido en el 2009.
Washington ha entrenado, en México y en EE UU, a 5.000 militares mexicanos desde el año 1996, incluyendo miembros de las Fuerzas Especiales, en las que sirvieron destacados miembros de los Zetas. La comprobación de la Embajada se efectuó con las limitaciones propias de una banda que, lógicamente, no publica el nombre de sus integrantes. La legación redactó una lista con todos los Zetas detenidos, muertos e identificados y cotejó sus identidades con los nombres y apellidos de los 5.000 militares acogidos a los programas de entrenamiento.
López Villafana recibió adiestramiento contra el narcotráfico en Fort Bragg, y el Ejército mexicano comunicó a la Embajada que López se retiró de sus filas en el año 2007 después de 20 años y ocho meses de servicio. El interés y dedicación de la Embajada en confirmar el posible cambio de bando de militares entrenados por EE UU demuestra hasta qué punto es grave la infiltración del delito organizado en instituciones y cuarteles.
"Desde el momento en que no podemos conocer el nombre de cada soldado mexicano que se ha pasado a Los Zetas, no podemos rechazar categóricamente esta posibilidad", dice el cable. "Es imposible garantizar que cada soldado mexicano que reciba nuestro entrenamiento en el futuro no vaya a pasarse al delito organizado. No obstante, confiamos en que la legislación que condena a 60 años de cárcel a los soldados que han sido cómplices del delito organizado será una útil herramienta disuasoria".
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La Embajada norteamericana en México examinó sus archivos ante los rumores de que militares mexicanos adiestrados por Estados Unidos son ahora miembros del cartel los Zetas, caracterizado por la virulencia de sus ataques. Los diplomáticos nada importante descubrieron en su base de datos, pero "otras fuentes de inteligencia" consultadas por la legación identificaron a Rogelio López Villafana, un ex militar del Ejército mexicano, entrenado por EE UU, reclutado a la fuerza por los Zetas y, más tarde, implicado en un plan para asesinar al ex Fiscal General adjunto, José Luis Vasconcelos. Fue detenido. La revelación viene contenida en un cable (221688), emitido en el 2009.
Washington ha entrenado, en México y en EE UU, a 5.000 militares mexicanos desde el año 1996, incluyendo miembros de las Fuerzas Especiales, en las que sirvieron destacados miembros de los Zetas. La comprobación de la Embajada se efectuó con las limitaciones propias de una banda que, lógicamente, no publica el nombre de sus integrantes. La legación redactó una lista con todos los Zetas detenidos, muertos e identificados y cotejó sus identidades con los nombres y apellidos de los 5.000 militares acogidos a los programas de entrenamiento.
López Villafana recibió adiestramiento contra el narcotráfico en Fort Bragg, y el Ejército mexicano comunicó a la Embajada que López se retiró de sus filas en el año 2007 después de 20 años y ocho meses de servicio. El interés y dedicación de la Embajada en confirmar el posible cambio de bando de militares entrenados por EE UU demuestra hasta qué punto es grave la infiltración del delito organizado en instituciones y cuarteles.
"Desde el momento en que no podemos conocer el nombre de cada soldado mexicano que se ha pasado a Los Zetas, no podemos rechazar categóricamente esta posibilidad", dice el cable. "Es imposible garantizar que cada soldado mexicano que reciba nuestro entrenamiento en el futuro no vaya a pasarse al delito organizado. No obstante, confiamos en que la legislación que condena a 60 años de cárcel a los soldados que han sido cómplices del delito organizado será una útil herramienta disuasoria".
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